Droits naturels - Histoire

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Droits naturels - droits, libertés et privilèges qui sont si fondamentaux dans la nature humaine qu'ils ne peuvent être supprimés. Ceux-ci sont différents des droits qui sont accordés aux personnes par la loi. Selon la Déclaration d'indépendance, ces droits incluent « la vie, la liberté et la poursuite du bonheur ».

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Quelle est la théorie de John Locke sur les droits naturels et la justification d'un gouvernement limité ?

L'état de nature est une condition sans autorité civile, dans laquelle règnent la paix et la méfiance mutuelle. La loi de la nature n'a personne pour négliger son application parce que chacun sert de juge, de jury et de bourreau. Par conséquent, une autorité et un pouvoir politiques sont nécessaires pour garantir la protection de certains droits inaliénables.


Jefferson, Locke, Droits naturels et indépendance.

En rédigeant la Déclaration d'indépendance, Thomas Jefferson a justifié l'exigence d'indépendance en citant plusieurs exemples de refus du roi d'Angleterre George III de reconnaître les droits naturels des colons américains. Même avec des combats entre colons et troupes britanniques déjà en cours sur le sol américain, la plupart des membres du Congrès espéraient toujours un accord pacifique avec leur patrie.

Dans les deux premiers paragraphes de ce document fatidique adopté par le deuxième congrès continental le 4 juillet 1776, Jefferson a révélé son idée des droits naturels dans les phrases souvent citées, "tous les hommes sont créés égaux", "droits inaliénables" et " la vie, la liberté et la poursuite du bonheur."

Éduqué au siècle des Lumières des XVIIe et XVIIIe siècles, Jefferson a adopté les croyances des philosophes qui utilisaient la raison et la science pour expliquer le comportement humain. Comme ces penseurs, Jefferson croyait que l'adhésion universelle aux « lois de la nature » était la clé du progrès de l'humanité.

De nombreux historiens s'accordent à dire que Jefferson a tiré la plupart de ses croyances dans l'importance des droits naturels qu'il a exprimés dans la Déclaration d'indépendance du deuxième traité du gouvernement, écrit par le célèbre philosophe anglais John Locke en 1689, alors que la propre révolution glorieuse de l'Angleterre renversait le règne de le roi Jacques II.

L'affirmation est difficile à nier parce que, dans son article, Locke a écrit que toutes les personnes sont nées avec certains droits naturels « inaliénables » donnés par Dieu que les gouvernements ne peuvent ni accorder ni révoquer, y compris « la vie, la liberté et la propriété ».

Locke a également fait valoir qu'avec la terre et les biens, la « propriété » comprenait le « moi » de l'individu, qui comprenait le bien-être ou le bonheur.

Locke croyait également que c'était le devoir le plus important des gouvernements de protéger les droits naturels donnés par Dieu à leurs citoyens. En retour, Locke s'attendait à ce que ces citoyens suivent les lois légales promulguées par le gouvernement. Si le gouvernement rompait ce « contrat » avec ses citoyens en décrétant « une longue série d'abus », les citoyens avaient le droit d'abolir et de remplacer ce gouvernement.

En énumérant le « long train d'abus » commis par le roi George III contre les colons américains dans la Déclaration d'indépendance, Jefferson a utilisé la théorie de Locke pour justifier la Révolution américaine.

« Nous devons donc acquiescer à la nécessité, qui dénonce notre Séparation, et les tenir, comme nous tenons le reste de l'humanité, Ennemis en guerre, Amis de la paix. » - La déclaration d'indépendance.


L'histoire du droit naturel

Compte tenu de ce compte rendu révisé de l'évolution du droit naturel (cliquez pour l'épisode précédent de cette série) dans l'histoire intellectuelle occidentale, comment est-il lié à l'histoire des droits naturels ? Dans le cas d'Aquin, comme pour beaucoup d'autres théologiens médiévaux, et le droit canon lui-même, l'exaltation chrétienne de l'unicité et de la liberté individuelles a conduit à une plus grande reconnaissance des droits subjectifs dans le sens à la fois de la revendication et de l'exercice des droits que cela n'avait été le cas auparavant. . Cependant, les prétentions restaient généralement des prétentions à d'autres d'exercer leurs devoirs les plus primaires, tandis que les droits d'exercice étaient rattachés à des rôles sociaux dont les devoirs découlaient de la justice en tant que distribution.[1] Plus tard, au XVIe siècle, dans le cas de la pensée catholique et calviniste, il y a eu un plus grand développement de l'idée de « droits » attachés à l'être humain en tant que tel, notamment en ce qui concerne la vie, la liberté et la propriété. Ainsi, par exemple, Suarez n'a plus, comme Thomas d'Aquin, défini ius comme id quod justum est, ou comme l'équitable, mais comme « une sorte de facultés que tout homme possède, soit sur sa propriété, soit sur ce qui lui revient. »[2]

Ces droits universels de revendication des humains sur tous les autres humains étaient maintenant en effet sur-absolument affirmés, dans une négligence relative de l'équité.[3] Pourtant, pas plus que dans le cas d'Aquin et du droit canon, ces droits étaient le plus souvent fondés sur un fondement subjectif, séparé des notions d'ordre cosmique juste (comme l'invocation par Suarez de « ce qui est [objectivement] dû » peut servir à l'indiquer) , même si cela a commencé à devenir trop théorique et « factuel » considéré, plutôt que prudentiel, de manière à encourager une fausse « non-négociabilité » du droit et de l'obligation fondamentaux. Au lieu de cela, les droits de se nourrir, de se vêtir et de se protéger découlaient de son devoir de le faire en tant que créature de Dieu, tel que révélé par les circonstances factuelles de sa nature donnée, tandis que les défenses protestantes de la liberté de conscience religieuse découlaient de l'idée que sans ce droit on ne pouvait pas faire son devoir sincère et sans contrainte envers Dieu.[4]

Ici, on peut noter qu'aujourd'hui, il devient clair que, sans aucun sens de la religion comme nécessairement un bien intrinsèque, les droits de la liberté religieuse sont susceptibles de s'éteindre, même si tant de nos autres libertés en découlent dans la réalité historique.

En revanche, la substitution d'un droit général de conscience à la liberté religieuse risque en pratique d'inhiber toutes les libertés religieuses et collectives, car elle tend toujours à favoriser le plaidoyer de l'individu contre toute forme de « pression » perçue - comme par exemple le le port de symboles religieux au travail, ou les exigences d'une personne morale apolitique que ses membres adhèrent à ses règlements. Étant donné que la plupart de nos capacités sont obtenues grâce à la collaboration et à l'association, le véritable effet de ceci est finalement de réduire même les libertés individuelles.

Pour ces raisons, le développement historique de la liberté religieuse en termes de droit de s'associer et de former des sous-communautés régies par des règles a été crucial pour l'histoire de la liberté occidentale. Ce droit a été très développé, dans le sillage de la jurisprudence médiévale des entreprises, par des penseurs calvinistes comme Althusius aux Pays-Bas. Mais là encore, elle était considérée comme subordonnée à notre devoir entrer dans des formations de voisinage. Parfois, en effet, le fondement de cette loi naturelle résidait en définitive dans la volonté divine plutôt que dans la raison divine, mais cela n'a pas nécessairement signifie que la primauté de l'autodétermination a été répercutée au niveau humain.[5] Tout de même, on peut aussi noter ici, avec Michel Villey, qu'Althusius, à la différence d'Aquin, tire le droit des associations elles-mêmes finalement du droit individuel d'association, plutôt que de l'incarnation de la justice relationnelle dans laquelle une association est entrée. Ainsi, ici, comme dans d'autres cas, une surpondération vers le contenu subjectif des droits commence à glisser vers leur fondement subjectif, mais sans y parvenir explicitement[6].

Les développements ultérieurs de l'héritage protestant, s'estompant dans les Lumières, ont eu tendance (avec une apparente contradiction) d'une part à se débarrasser du résidu volontariste, mais d'autre part à perdre aussi généralement l'impulsion d'alliance en faveur de notions stoïques plus individualistes de officie, combinées avec des notions sentimentales et parfois égoïstement projetées de fraternité. Cela semble avoir été exactement l'hybride contre nature de la théorie des contrats avec l'éthique de la sympathie qui a conduit au remplacement éventuel des droits naturels par les droits de l'homme, obscurcissant ainsi quelque peu le aporie quant au naturel ou à la civilité relatifs de tout être humain ius.[7]

Il s'ensuit que, comme plusieurs chercheurs l'ont maintenant montré, la plupart des réflexions sur les droits naturels jusqu'à et même la Révolution américaine, restaient toujours insérées dans un contexte de loi naturelle, d'ordre cosmique, même si l'attention croissante portée aux droits de propriété subjectifs avait implicitement tendance à perturber cette adhésion.[8] Les droits, cependant au premier plan, sont restés, si l'on regarde de près, même pour quelqu'un comme Thomas Jefferson, finalement subordonnés aux devoirs envers les autres et envers Dieu. Néanmoins, dès la première modernité, il y a un déséquilibre par rapport à Thomas d'Aquin. Car on oublie beaucoup, comme le souligne à juste titre Annabel Brett, que la justice est surtout ad alterum, même si l'on revendique à juste titre l'affirmation des droits naturels universels (comme corrélés au devoir et tenant « généralement » plutôt qu'« universellement ») à la liberté religieuse, la sécurité de la vie et de la propriété, la liberté d'expression, etc. juste indiqué) avec l'esprit du thomisme authentique. Mais que se passe-t-il entre les gens en termes d'interaction économique et de comportement social ont eu tendance à être relativement (bien que pas encore complètement) démoralisés et ainsi livrés au pouvoir et à la convention, ou au spectacle de simples modes et coutumes de personnes peu fiables. politesse. Juste en raison de cette négligence du relationnel, l'accent explicite a eu tendance à porter sur les droits plutôt que sur les devoirs, même si ces derniers restaient précairement fondamentaux, puisque la principale inquiétude de l'époque était de s'assurer que les gens puissent exercer leur responsabilité perçue sans ingérence.

Néanmoins, lorsqu'il s'agit du droit de propriété toujours central, on voit déjà, dès Francisco de Vitoria au XVIe siècle puis chez presque tous ceux qui l'ont suivi, une incorporation du non-thomiste, mais plutôt Idée scotiste et nominaliste selon laquelle ius peut être approximativement identifié avec dominium (comme en témoigne la citation de Suarez ci-dessus) et ce droit de propriété provient principalement de de facto pouvoir.[9] Même si la propriété reste, comme pour Thomas d'Aquin, ordonnée par Dieu dans l'intérêt de l'ordre général et de l'intérêt de la communauté, sa dérivation d'abord du pouvoir plutôt que de la distribution rejoint l'opinion de Vitoria selon laquelle la propriété va naturellement avec la « licence » à faire avec la propriété en tant qu'un plaît, plutôt que d'être attaché à divers devoirs sociaux spécifiques d'entretien et d'usage. De cet exemple, nous pouvons voir à nouveau, que malgré l'importance de la distinction entre les droits subjectifs et leur fondement subjectif, ce n'est pas une frontière ordonnée. Car plus ce sont les droits les plus revendiqués et plus ils sont détachés des liens de relation, alors, inévitablement, plus ils tendent à devenir à la fois auto-fondés et non négociables absolus et universels, comme une sorte de gated-community en dehors le périmètre d'un établissement humain normal et mutuellement établi.

Un sens équilibré de l'équité, ainsi que les cris terribles, voire rudimentaires, d'aujourd'hui sembleraient suggérer que nous avons maintenant besoin d'une nouvelle synthèse du droit naturel qui soutiendrait les meilleurs gains des droits naturels - les droits à la non-coercition dans autant de contextes dans la mesure du possible, les droits à la liberté d'expression, à la sécurité de la propriété si cela peut être légitimé sur le plan distributif, à la sécurité communautaire de notre santé et au développement de l'éducation, à la participation politique, tout en réincorporant la pertinence éthique de ce que les Romains appelaient le liens » entre les gens et les choses et les gens et les gens.[10] Il est sûrement aussi évident, comme avec la notion de Thomas d'Aquin d'une manière naturelle d'être culturel, que cela correspond mieux aux préoccupations écologiques de notre époque si elles doivent aussi rester humanistes.

Cependant, un rapport initialement minoritaire sur les droits naturels est finalement devenu le rapport majoritaire. Ce rapport concerne la notion de droits subjectifs reposant sur des fondements subjectifs. L'histoire ici est complexe et très controversée. Pourtant, en résumé, il semble clair que cela ne commence pas seulement avec Grotius et Hobbes, comme Leo Strauss le supposait. Au contraire, comme l'a soutenu Michel Villey, certains courants de la théologie franciscaine volontariste ont remplacé la participation à la loi éternelle par des notions de Dieu en tant que créateur et donc propriétaire de la Création, qui médiatise son autorité fondée sur le pouvoir en termes de capacités et de volontés de ses créatures. .[11] Ainsi, en effet, et avant le début de la période moderne, on commence à lire la loi naturelle de la nature. Le pouvoir que l'on a sur soi implique la propriété de soi, le fait du pouvoir des rois implique leur droit illimité de souscrire à d'autres droits de propriété. Et si avoir un pouvoir naturel c'est posséder, alors à l'inverse avoir une propriété artificielle c'est jouir d'un pouvoir illimité sur sa propre propriété.

Cela donne naturellement lieu à des dilemmes de réflexivité : puisque la marque de l'inaliénabilité est le pouvoir et la volonté absolus, l'inaliénable lui-même peut-il être aliéné ? De tels dilemmes se trouvaient au cœur des arguments médiévaux sur la pauvreté franciscaine : les frères avaient-ils le droit, en tant qu'êtres humains, de renoncer au droit et de devenir en un sens animaux ou surhumains ? Le droit résiduel d'usage qu'ils partagent avec les mendiants, les enfants et les infirmes est-il vraiment et nouvellement un « droit » au-delà de la simple attente de la charité ? Et y a-t-il donc une volonté au-delà possession de soi impliquée dans l'exercice même de la possession de soi ?[12] Les franciscains semblent ainsi préfigurer à la fois Hobbes et Rousseau, à la fois le capitalisme et le communisme, à la fois la propriété absolue et la révolte contre elle, à la fois l'humanisme et l'écologiquement posthumain. [13] Il est difficile, malgré de nombreuses protestations savantes, de ne pas penser que le contraste entre leur chemin et celui des Dominicains est secrètement plus fondamental pour les résultats éventuels que les divisions de gauche et de droite depuis la Révolution française.[14] Car c'est cette voie originellement franciscaine qui, théoriquement, mais aussi pratiquement et liturgiquement, abaisse le souci central de la justice distributive équitable, avec la justice comme ad alterum.

Par n'importe quelles voies (et certaines d'entre elles certainement visibles) ce même chemin refait surface du sous-sol au 17 ème siècle. Pour Fernando Vasquez, Thomas Hobbes et John Locke, non seulement la justice se réduit à l'adhésion au contrat, mais la morale le fait aussi - c'est une fiction à laquelle les humains doivent se conformer, puisque toute la culture est de notre propre fabrication en tant que sous-création arbitraire. dans un domaine qui nous est permis par Dieu.[15] (Une interprétation téléologique et participative de cette sous-création, comme par Nicolas de Cues et plus tard Giambattista Vico étant à la fois rare et – de façon prometteuse pour nous, aujourd'hui – remarquable.)[16] Et pourtant, même dans le cas de la loi naturelle subvertie comme droit naturel fondateur, la dimension théologique ne semble guère accessoire. Pour Locke en effet, avant toute sous-création conventionnelle, nous devons conserver d'autres humains et créatures que nous-mêmes, car ils sont la propriété de Dieu en tant que sa création.[17] Et même pour Hobbes, comme plus tôt pour Guillaume d'Ockham, les faits pré-politiques de notre peur et de notre capacité ne peuvent être que le fondement du droit parce qu'ils révèlent la diffusion de la volonté et de l'autorité divines et nous fournissent la clé de notre moi. -se maintenir en harmonie avec l'autonomie des autres.[18] Retirez le divin de cette image et rien ne s'oppose à un pur culte du pouvoir politique nietzschéen (ou pire).

Après le XVII e siècle, les droits naturels auto-fondés purs émergent grosso modo sous deux versions, que l'on peut associer respectivement aux révolutions américaine (avec réserve, on l'a vu) et française. Et il est important de bien prendre note de ce lien, qui arrache effectivement le naturel tout de suite au droit naturel au double nom de l'État absolument souverain et de l'individu originellement isolé - sans doute au mépris de toutes les réalités sociales plus fondamentales, avant les révolutions et les puisque.

Dans le cas américain, on peut noter trois circonstances, qui ont toutes à voir avec le fait que les droits naturels ne peuvent pas vraiment suffire à fournir un fondement politique.

Premièrement, les individus qui concluent un contrat avec un simple intérêt personnel de part et d'autre sont tenus de constater, comme George Grant et Jean-Claude Michéa l'ont soutenu à divers moments, que le contrat vient les gouverner, plutôt que l'inverse.[ 19] Car un contrat est une procédure formelle impersonnelle et est donc en alliance automatique avec la technologie et la bureaucratie. Ainsi, dans une société libérale sur le modèle américain, l'espace du libre choix sera de plus en plus contraint, quoique de plus en plus surveillé, tandis que la sphère publique sera livrée à des processus impénétrables, hors de portée des accords réciproques et consensuels. altération.

Comme l'a soutenu Werner Hammacher, l'interprétation individualiste possessive des droits ne peut jamais vraiment supprimer l'agonisme anarchique de sa présupposition de départ, selon laquelle chacun est potentiellement l'ennemi de tous les autres, sans interprétation positive de l'identité collective ou sociale humaine comme l'affirme l'idée de Marx. de l'Homme en tant qu'« être spécifique ». ] Ici, la notion selon laquelle on ne devrait exercer sa propre liberté que dans la mesure où elle n'empiète pas sur la liberté d'autrui n'est pas, en soi, exécutable en tant qu'impératif moral, car il est évident que cette frontière est toujours dans une certaine mesure franchie, et aussi que l'érection même d'une frontière dépend de l'établissement contingent de frontières de propriété arbitraires, sans lesquelles la portée et l'étendue de ce qui est strictement « à soi » doit rester insaisissable. Le modèle Hobbes-Locke de l'individualisme possessif (par lequel l'ipséité est définie en termes de propriété de soi)[22] reconnaît tacitement cet état de choses en considérant la frontière non transgressable de la non-ingérence entre les personnes comme n'étant pas intuitivement a priori, mais plutôt comme pouvant être établi uniquement par une convention contractuelle convenue, fictivement « initiale ».

Encore une fois, Burke déchiffre la réalité de cette situation : « Dès que vous retranchez quelque chose des pleins droits des hommes, chacun à se gouverner, et souffrez d'une limitation artificielle de ces droits, à partir de ce moment la considération du gouvernement devient une considération de commodité. " Il ajoute que l'affirmation de droits abstraits et universels sur les aliments ou les médicaments tend à éluder le prieur question de « la méthode pour se les procurer et les administrer ». Ici, sa déclaration selon laquelle il chercherait ici des réponses à « l'agriculteur et le médecin, plutôt qu'au professeur de métaphysique » est d'une ironie complexe d'une manière qui peut facilement être manquée.[23] Car Burke, en affirmant la priorité du devoir et de la fin concrète sur le droit, réaffirme une métaphysique plus profonde contre une métaphysique fondée sur une alliance démoniaque de priorités volontaristes et matérialistes qui ne comprend pas les perspectives d'opérateurs sociaux réels et bienfaisants dont les préoccupations unissent naturellement le matériel avec le formel et le téléologique. Ainsi, étant donné l'aveu de Burke un peu plus tard des rôles nécessaires de la prudence et de la charité dans un véritable processus politique soucieux de l'épanouissement de la personne humaine selon la juste raison pratique (tout comme Thomas d'Aquin, pourrait-on argumenter)[24], on peut lire son « commodité » d'une double façon. Soit c'est comme l'école traditionnelle convenance (qui fait encore écho au XVIIIe siècle dulce et utile), une question de vraie justice distributive conforme à un véritable épanouissement humain, ou c'est la « commodité » avilie d'une prétendue utilité publique qui équivaudra en pratique à l'imposition d'une volonté tyrannique, prétendant faussement représenter le peuple.

Ainsi, le contrat intrinsèquement technologique et utilitaire n'est exécutoire que par un « État » souverain tout-puissant dont le « nouvel État » est lui-même défini par stase, plutôt que par une quelconque prétention à participer à l'équité divine. Marx (discutant ici, comme Burke, non pas de la révolution américaine mais française, bien que son raisonnement s'applique a fortiori au premier) reconnaît aussi à juste titre que, si cette violence est soutenue par l'État, et si le pouvoir propre de l'État est canalisé par cette violence, alors la prétention de l'État à agir comme gardien des droits absolus dépend aussi, avec le même paradoxe, sur une violation continue de cet absolu, en termes de ses décisions constantes quant à ce qui sont effectivement des « exceptions » à l'exercice égal, régulier mais impossible, de l'équilibre contractuel entre des volontés absolues isolées, en quoi doit toujours consister l'établissement de sa propre souveraineté. Ainsi Marx écrit : « Les limites dans lesquelles chaque individu peut se mouvoir sans pour autant nuire à autrui sont déterminés par la loi, tout comme la frontière entre deux champs est déterminée par un enjeu. L'arbitraire peut seul arbitrer entre les libertés en les limitant arbitrairement, car « la liberté dont il s'agit ici est celle de l'homme comme monade isolée repliée sur elle-même »[25] et qui doit donc « voir dans les autres non la la concrétisation mais le limitation de sa liberté. signifie que les droits naturels établis n'ont d'existence civique que lorsque, en réalité, la liberté naturelle originellement violente de certains est civilement autorisée à être exercée sur d'autres, de telle manière que leur droit à la fois naturel et civil, soi-disant « absolu », est en réalité inhibé comme condition paradoxale de la possibilité même de revendiquer des droits « absolus ».

C'est là que réside l'essence de la critique de Marx des droits révolutionnaires libéraux dans son essai « Sur la question juive », et il voit à juste titre cette violence naturelle libérée civilement comme étant surtout répandue en termes de répartition de la propriété moderne.[27] Marx (discutant ici, comme Burke, non pas de la Révolution américaine mais de la Révolution française, bien que son raisonnement s'applique a fortiori au premier) reconnaît aussi à juste titre que, si cette violence est soutenue par l'État, et si le pouvoir propre de l'État est canalisé par cette violence, alors la prétention de l'État à agir comme gardien des droits absolus dépend aussi, avec le même paradoxe, sur une violation continue de cet absolu, en termes de ses décisions constantes quant à ce qui sont effectivement des exceptions à l'exercice égal, régulier mais impossible, de l'équilibre contractuel entre des volontés absolues isolées, en quoi doit toujours consister l'établissement de sa propre souveraineté. Ainsi Marx écrit : « Les limites dans lesquelles chaque individu peut se mouvoir sans pour autant nuire à autrui sont déterminés par la loi, tout comme la frontière entre deux champs est déterminée par un enjeu. L'arbitraire peut seul arbitrer entre les libertés en les limitant arbitrairement, car « La liberté dont il s'agit ici est celle de l'homme comme monade isolée repliée sur elle-même »[28] et qui doit donc « voir dans les autres non pas le la concrétisation mais le limitation de sa propre liberté. » [29] Pour cette raison, la théorie apparemment antilibérale de Carl Schmitt de la souveraineté de l'État en tant que pouvoir de décider d'une exception à la légalité normative est en fait simplement une vision précisément libérale, lorsqu'elle est déconstruite de manière cohérente. [30]

Et à cet égard aussi, Marx saisit déjà « la dialectique des lumières » : la Révolution française a pour la première fois constitué un « État » au sens « réel » d'une séparation du gouvernement comme « préoccupation de tout le peuple » de « société civile » entendue comme, dans le ancien régime, un mélange inextricable de social et de politique, dans la mesure où la règle fonctionnait avec et à travers « les domaines, les corporations, les guildes et les privilèges ». Puisqu'ils étaient à la fois stratifiés et diversement exclusifs, le peuple s'en est désormais « émancipé » par l'État, qui les a dissous.[31] Pourtant, du même coup, la « société civile » s'est émancipée de l'État, de sorte que désormais l'acteur économique est anarchiquement libre, seul et conçu comme antérieur et indépendant du processus politique. C'est cet homme même qui est ainsi naturalisé et rendu « porteur de droits naturels ».[32] Ainsi, bien avant Foucault, Marx saisit le clivage biopolitique endémique aux droits fondateurs : « L'émancipation politique est la réduction de l'homme sur d'une part au membre de la société civile, le égoïste, indépendant individu, et d'autre part à la citoyen, la personne morale. »[33]

Cependant, au lieu de proposer une métacritique de la notion même d'émancipation, ce qui serait un rappel à la logique différente du droit naturel authentique, Marx cherche une critique simplement immanente de la logique libérale des droits naturels qui cherche à pousser plus loin l'émancipation et à mettre ainsi fin à sa contradiction libérale. Une telle émancipation supplémentaire ne peut qu'impliquer une valorisation du côté « naturel » de la aporie, d'une manière essentiellement rousseauiste, et d'une manière qui cherche à échapper à la constitution paradoxale humaine en tant qu'animal culturel. Ainsi: "Tous l'émancipation est réduction du monde humain et des relations l'homme lui-même.C'est-à-dire à une essence fictive de l'homme en dehors de toute culture et de toute histoire (contrairement à la compréhension aristotélicienne de l'essence). C'est donc l'être humain naturel de la société civile — l'homme économique, l'homme capitaliste ! — qui est pour Marx « l'homme réel et individuel ». Précisément, alors, l'homme comme porteur de droit naturel, pour toute la déconstruction apparente de cette notion par Marx. Il est cette, personne humaine mythiquement présociale qui, sous le communisme « reprend en lui-même l'être abstrait », s'appropriant et abolissant la dimension morale, politique qui est la sphère du débat et de la législation. Désormais, sa liberté naturelle n'est plus inhibée, car la force sociale comme politique aliénée est maintenant réintégrée dans son forces propres.[34]Cela signifie donc que la liberté naturelle absolue de l'individu n'est plus politiquement limitée en termes de frontières arbitraires entre une liberté et une autre.

Mais comment alors, pour Marx, ne pas s'ensuivre la guerre et l'anarchie ? La réponse semble être que, pour Marx, l'identification relationnellement non médiatisée de l'individu avec « l'être spécifique » garantit naturellement que les humains coopèrent en termes de normes rationnelles et technologiques. Ainsi pour souligner le point soulevé plus haut : cela signifie que pour Marx (même, ici, le jeune Marx) l'application des droits naturels, tout comme pour le libéralisme, suppose une conception matérialiste, positiviste et utilitariste de la calculabilité des besoins et les contributions collectives qu'ils sont capables d'apporter, en supprimant la discutabilité inhérente à la valeur partagée. Ainsi, le point de vue de Marx selon lequel l'émancipation peut être « achevée » au-delà des droits naturels libéraux reste une doctrine des droits naturels, fondée sur l'individualisme possessif, avec tous les problèmes chroniques qui accompagnent une telle perspective.[35]

Deuxièmement, comme les droits sont naturels et n'existent pourtant que par le biais d'un accord contractuel sous l'État, ils entrent nécessairement dans une aporie, qui illustre davantage le point crucial de Hammacher selon lequel la suppression contractuelle artificielle de l'anarchie naturelle originelle dépend sur la canalisation contrainte continue de cette même anarchie. Comme l'a souligné Hannah Arendt, on n'a besoin de droits naturels que lorsqu'on ne peut pas les avoir puisque, comme dans le cas du réfugié, on n'entre pas dans le champ d'action de l'État.[36] Dans ce cas, il devient indécis de savoir si les parias ont ou non des droits, et il est inutile de dire ici avec Jacques Rancière qu'une position de droit zéro n'est jamais réellement atteinte, car cela signifie seulement (ce qui est banalement vrai) que tous les humains , même les réfugiés, entrent dans une sorte de régime politique minimal.[37] Il s'agit plutôt de la tendance asymptotique vers ce que Giorgio Agamben appelle homo sacer, que son impossible accomplissement réel.[38] Si, en ce qui concerne ceux qui se trouvent dans cette tendance, leurs droits sont indécidables entre « déjà là » et « pas encore en vigueur », alors, inévitablement, les États décideront d'activer certains droits naturels non encore-encore et d'en ignorer d'autres, ou même supprimer les droits politiques déjà existants selon le droit international au nom de la protection des droits en général. Car cette dernière possibilité rejoint une dimension aporétique supplémentaire concernant les droits naturels qui a déjà été invoquée - s'ils appartiennent absolument à l'individu mais le font dans l'intérêt contractuel de tous garanti par l'État, alors de même que l'individu peut très bien décider en façon révolutionnaire que ses droits ne sont après tout pas respectés par l'État (et il n'y a pas de véritable Critères pour cela, les miliciens anti-fédéraux de l'outback américain sont donc des Lockeans parfaitement respectables. . .), de même l'État peut décider que certaines libertés ou protections légitimes doivent être suspendues dans l'intérêt de la sécurité de l'État qui seule rend opposables les droits naturels. On n'a pas besoin d'expliquer comment toutes ces choses ont été illustrées dans l'histoire américaine récente.

En troisième lieu, le culte d'un individualisme possessif fondateur en lui-même courtise clairement le désordre social, économique et même politique. Pour compenser cela, le proto-libéralisme janséniste américain et d'abord anglo-saxon a dû recourir à une théorie de l'histoire selon laquelle Dieu ou la nature gouvernent les hommes déchus malgré ou par leurs passions amorales ou même leurs instincts dérangés.[39] Mais une fois de plus, la réalité de l'hétérogénèse des fins est la dominance de processus technologiques impersonnels, qui en réalité sont manipulés ou tacitement encouragés par plusieurs mains humaines visibles, qu'il s'agisse d'individus égoïstes, de monopoles ou de l'État entrepreneur. En même temps, il est toujours resté, au moins jusqu'à récemment, un aspect plus coopératif et intentionnel de l'économie de marché, poussé par un amour téléologique des choses et des personnes (comme, par exemple, avec l'histoire des quakers ou des méthodistes fabrication) que la théorie du « capitalisme » pur ne le permettrait. Et finalement, plus cette théorie de l'histoire a été mise en œuvre, plus nous voyons que les fins d'actions amorales ou malveillantes sont un mélange criminel de masse de la nature des intentions isolées d'origine. Ici, une fausse théologie nous gouverne encore à nos risques et périls continus.

Dans la seconde version française du droit naturel, la théorie de l'individualisme possessif est apparemment abandonnée, d'abord par Rousseau puis par Kant, au nom d'une plus pure présence à soi d'une liberté que l'on ne peut posséder. Mais on peut soutenir que c'est simplement pour occuper l'autre moitié, anti-légale, sans possession du clivage franciscain, et ce n'est pas un hasard si Rousseau partage avec les spirituals franciscains la conception d'une existence humaine isolée et pure, à l'origine quasi animale. Ce n'est donc pas le droit comme possession qui est souligné ici, mais le droit d'avoir simplement le droit, ou la liberté simplement d'être libre comme il est donné d'être (au-delà et avant toute création de soi) et même de se passer de la possession, et par là même du droit lui-même. comme dominium et consentir à tout dominium si l'on choisit ainsi.[40] Pour cette théorie donc, dans le cas de Rousseau, le droit collectif du peuple, fondé en dernier ressort sur ses droits naturels individuels, ne peut jamais être aliéné à aucun représentant, car il dépasse le cadre d'une possession qui peut être vendue ou transférée.

Pourtant, comme dans le pur usage franciscain, il est difficile de séparer véritablement la liberté purement négative de toute souillure de propriété. Car la notion même de propriété implique celle d'un propriétaire qui n'est pas possédé, tandis que l'absolutisation de la propriété elle-même comme fondement social implique que le propriétaire jouit d'une liberté présociale et prélégale qui est donc en dehors de la propriété et même de l'autopropriété. . De plus, ce lien inévitable implique également l'inversion - si la propriété doit également être vendue sur le marché, ainsi que la propriété, si une propriété doit être transférée, alors dans toute réalité substantielle la liberté derrière cette propriété peut lui-même être échangé, sinon il devient si ineffable qu'il est inopérant. En effet, l'échangeabilité même d'une liberté abstraite avec l'autre rend douteuse toute notion kantienne selon laquelle des personnes traitées comme des fins pures ne seront jamais traitées comme des moyens de la manière la plus avilie et non humaine (puisqu'il peut y avoir une approche équitable et non réductrice). manière de traiter les gens comme des moyens, par exemple vers la réalisation d'une fin commune. en vertu de cette unicité, comme dans le cas de Marilyn Monroe. Le problème avec le modèle sujet-objet dominant dans la pensée moderne, par opposition à un modèle de chose à chose, qui peut être intensifié en tant que personne à personne, est toujours justement cette réversibilité, la revanche finale d'un objet réduit sur un sujet qu'il a d'abord pensé. pour le mépriser et le réduire.[41]

Face à cette insécurité endémique de la liberté pure face à la possession étrangère, la voie française a tenté de compléter la liberté pure par la vigilance collective et l'organisation étatique, tout comme la voie américaine a tenté de compléter l'individualisme possessif par la ruse de la raison. Mais si ce dernier risque la criminalité et l'anarchie, le crime armé et le contrôle de la foule, le premier a risqué d'emblée la terreur, comme l'a célèbre l'analyse de Hegel, en termes de recherche sans fin de tout exercice de liberté positive assertive ou de vertu téléologique qui pourrait inhiber les options pures et prétendument vertueuses de la liberté négative.[42] Et tout cela a également, dès le départ, été fortement saupoudré d'un sentiment de sympathie et de pitié pour les « victimes » inhibées, comme l'a encore une fois soutenu Hannah Arendt.[43] La terreur évidente est peut-être passée rapidement, mais le plaidoyer de Fichte pour la voie française en tant que pure pratique atemporelle (contrairement au plaidoyer anglo-saxon de Hegel pour l'hétérogénèse historique) est allié dans sa pensée, comme Hegel l'a également remarqué, à une intensification continue de la réglementation policière, du genre qui a connu une croissance exponentielle de nos jours, restreignant toutes nos libertés substantielles au nom de la liberté elle-même.[44]

C'est là que réside la théologie républicaine française de l'histoire comme anti-histoire - au nom de « l'Être suprême », l'État séculier sacré peut faire exister, à tout moment, à partir de rien, comme un pur événement inaugural, le supposé absolu « humain » conjonction d'un droit naturel avec un droit citoyen. Rien ne peut désormais légitimement être promulgué qu'à travers cet État, comme le déclare la Déclaration révolutionnaire des droits de l'homme - donc en dehors de ce cadre, au sein des tribus ou des églises ou de la Maison d'Israël ou de la Oumma islamique, par exemple, il ne peut y avoir de véritable humanité. , jouissant de quelque droit que ce soit.[45] Comme encore une fois Werner Hammacher l'a souligné, bien que le modèle français considère des droits comme juste conférés à des individus mythiquement isolés par une déclaration de nature sous Dieu, il cherche aussi à supprimer, au-delà de Hobbes et Locke, le caractère biopolitique constitutif. aporie des droits en considérant la déclaration des droits de l'homme comme une sorte de nouvelle révélation divine liturgique, édictée par l'État comme une nouvelle quasi-église qui, surtout, peut-on ajouter, a son essence révolutionnaire (éventuelle et décisive) dans la recherche supprimer l'Église catholique elle-même.[46] Ainsi, tout comme pour Rousseau, la volonté générale est mystérieusement une expression et non une aliénation (comme c'est le cas pour Hobbes et Locke) de la volonté naturelle originelle, de même pour le règlement français le droit naturel n'existe en quelque sorte et n'est légitime que par l'adoption de l'État. . De cette façon, l'intransigeance de plus tard laïcité vient du fait qu'elle est elle-même une religion civile — à la différence de la laïcité en réalité beaucoup plus pure (contrairement à l'opinion reçue) et de la neutralité anarchique du domaine politique américain.[47]

Ainsi dans une version plus extrême des droits naturels/civiques aporie, ces autres peuvent être soit absolument inclus dans l'ordre républicain, soit refusés, exploités ou ignorés. Il n'est certainement pas non plus vrai, comme le soutiennent Luc Ferry et Alain Renaut, que le modèle de Kant-Rousseau échappe plus que le modèle hobbesien à une nécessaire supplémentation utilitaire et technologisante : car là encore il doit y avoir un contenu à la décision partagée et si le les normes ne sont que formelles, alors ce contenu sera déterminé selon des critères instrumentaux.[48] Marx a vu à juste titre que cela s'appliquait aussi au cas français, sans voir qu'il se soutenait aussi dans le sien.

Au final, même pour la trajectoire rousseauienne-kantienne, l'essence du droit, y compris le droit éthique comme loi morale, ne réside pas dans sa libération ou son exercice mais toujours dans son inhibition à l'égard de la reconnaissance de la liberté d'autrui. Cette inhibition n'est pas, comme pour la tradition classique ou médiévale, une affaire de mon propre épanouissement inhérent, de suppression de faux désirs en faveur de plus vrais, mais toujours juste la suppression du désir. tout court en reconnaissance d'une obligation sociale après tout hétéronome, empiétant extrinsèquement.

Puisqu'il a arbitrairement et bizarrement érigé la liberté comme seule valeur ultime, Kant a pu dresser une liste de lois morales absolues (comme ne pas mentir) incompatibles avec la non-inhibition de la décision vraiment libre en tant que telle. Pourtant, il était bien conscient que dans le domaine culturel et politique, des impératifs non catégoriques et donc purement égoïstes et utilitaires doivent être pris en compte.[49] Il est toujours vrai que, si le droit peut être nouménalement absolu, en dehors du règne des fins, il devra constamment être qualifié dans le temps légal, de même que Rousseau doit compléter la volonté générale représentative non aliénée par le rôle du législateur. Ainsi, pour la tradition révolutionnaire française également, la liberté absolue est en fait traitée comme une propriété possédée par la négociation, comme le pensait Marx. Les droits absolus à la vie, à la liberté et à la propriété ne sont jamais absolus en pratique, simplement parce que seul l'État définit leurs limites légitimes et doit constamment protéger son droit de définir ces limites, sinon l'absolu des droits lui-même sera lettre morte.

Et bien sûr, on peut déconstruire ce scénario ontologique : comme l'a vu Hegel, la vérité est que le prétendu nouménal est aussi politique : car ce n'est que si la liberté et la vérité sont définies en termes juridiques littéralement formels et si déguisés imaginez que tout impératif soit catégorique et impératif, car alors seulement les frontières entre le libre et le non libre, le vrai et le faux sont sans controverse, dans une fausse indépendance de toute circonstance. La vérité de cette manœuvre est qu'en subordonnant même l'éthique à la loi, comme chez Kant, on définira dans la réalité et à long terme (comme on le voit aujourd'hui) l'éthique publiquement en termes de juridique, ceci étant en réalité le seul impératif qui soit catégoriquement opérant. Comme l'a insisté Michel Villey, l'hypothèse du droit naturel et de l'ancienne tradition juridique européenne tout court est tout le contraire : la subordination de lex à ius comme droit objectif, et donc de la législation à une bonté existant indépendamment de l'humain.

Du fait du rôle occulte d'une législation centrale toujours arbitraire, les droits absolus du libéralisme, comme du marxisme (qui s'avère être un mode de libéralisme) dépendent, on l'a vu, de leur transgressabilité. L'approche alternative d'une approche de droit naturel authentique à l'étendue revendiquée la plus large du droit subjectif est de proclamer d'emblée que « en général » certains droits appartenant aux individus obtiennent, tels que le droit à la vie, à la liberté, à la propriété (pour l'usage, l'exercice du talent et l'octroi d'avantages sociaux, le cas échéant) et la liberté d'expression et d'association, mais que celles-ci sont toujours sujettes à exception, car elles n'existent pas en dehors des questions de juste répartition et de justice comme débit ad alterum. Mais il s'agit d'un autre type d'exception - non pas l'exception arbitraire de la volonté de l'individu ou de l'État qui est nécessaire pour construire artificiellement des liens sociaux, où aucun lien social originel n'est admis à exister, mais plutôt l'exception de l'équité, continuellement distillée par tous entre les lacunes incorporelles qui sont pourtant à l'origine fondamentales à l'identité humaine aussi bien que sociale. Ici, comme nous l'avons indiqué, même l'ancrage humaniste, de la Réforme, de la Contre-Réforme et des Lumières des droits naturels individuels dans le droit naturel tendait déjà, en raison d'une fausse allusion à des faits prétendument pré-donnés, à rendre les droits généralement normatifs trop absolus et non -négociable, car non médiatisé par la distribution et l'équité et donc déjà trop lié au pouvoir et à la maîtrise de soi dominion. Pourtant, il est bien évident que les droits même à la vie, à la liberté et au libre choix, sans parler de la propriété, sont nécessairement suspendus dans tout ordre juridique, national ou international. La question cruciale est de savoir si leur suspens est remis à de simples positivités ou à des calculs d'utilité. Pour une théorie des droits naturels subjectivement fondée, voire une théorie du droit naturel surpondérée vers le droit naturel, cette remise est inévitable, alors qu'elle ne l'est pas pour une théorie du droit naturel principalement orientée vers l'équité et la ad alterum, et fondée sur le discernement participatif par syndérésis et phronèse de l'éternellement bon.

DÉCLARATION ÉDITORIALE : Il s'agit du troisième volet d'une série en six parties de John Milbank sur le droit naturel et le droit naturel. Les acomptes seront collectés ici telles qu'elles sont publiées. Le quatrième versement est maintenant disponible.

[1] Voir : Milbank, « Against Human Rights ».

[3] Voir Annabel S. Brett, Liberté, droit et nature : les droits individuels dans la pensée scolastique ultérieure (Cambridge : CUP, 2003).

[4] Voir John Witte Jr., La réforme des droits : droit, religion et droits de l'homme au début du calvinisme moderne (Cambridge : CUP, 2007). Même si « droits de l'homme » est ici quelque chose d'un terme anachronique, le livre apporte un ajout important à l'histoire de la théorie des droits.

[5] John Witte Jr, La Réforme des Droits, 143-207.

[6] Villey, La formation, 513-527.

[7] Voir Knud Haakonssen, Droit naturel et philosophie morale : de Grotius aux Lumières écossaises (Cambridge : CUP, 1996), 310-341 Moyn, Droits de l'homme et usages de l'histoire, 1-18.

[8] Haakonssen, Loi naturelle et philosophie morale, passim.

[9] Villey, La formation, 344-345 Brett, Liberté, Droit et Nature 123-137.

[10] Voir Milbank, « Against Human Rights ».

[11] Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne (Paris| : PUF, 2003). Pour un résumé et une défense du cas de Villey contre ses détracteurs récents, voir Milbank, « Against Human Rights ».

[12] Voir Olivier Boulnois, « La plus haute pauvreté. L'expérience franciscain : un défi pour la pensée » en langue française Communion, Juin-Juillet 2014, 1-10.

[13] Sur les Franciscains spirituels et l'animalité, voir Giorgio Agamben, La plus grande pauvreté : règles monastiques et formes de vie, trans. Adam Kotsko (Stanford : SUP, 2013).

[14] Bien que cela puisse sembler vraisemblablement une thèse follement idéaliste, ce n'est pas le cas, car la pensée respective des ordres mendiants était enracinée dans des pratiques liturgiques et sociales nouvelles et révolutionnaires. Cela indique la primauté du « rituel », qui lie harmonieusement le mental et le corporel, pour le développement historique, plutôt que le mental ou le pratique, pris dans une séparation irréelle l'un de l'autre. Pour les objections au contraste franciscain/dominicain en tant que fondement de la théorie politique, voir Brett, Liberté, Droit et Nature, 10-87. Cependant, je trouve ici ses raisonnements difficiles à suivre (malgré le caractère instructif du livre dans son ensemble) et apparemment obscurcissants par endroits, comparés, par exemple, au traitement de Boulnois.

[15] Voir Brett, Liberté, Droit et Nature, 165-204.

[16] Voir Johannes Hoff, Le tournant analogique : repenser la modernité avec Nicolas de Cues (Grand Rapids, Michigan : Eerdmans, 2013 John Milbank, « De Mathesis à Mathexis : Le réalisme post-nominaliste de Nicolas de Cues dans Relire Cusanus, ed Isabelle Moulin (Paris : Seuil, à paraître).

[17] John Locke, Deux traités de gouvernement, Livre II, chap. II, 6.

[18] Hobbes, Léviathan, La deuxième partie, chap. XXXI, [187] : « Pour gouverner par des mots, il faut que de tels mots soient manifestement connus, car autrement il n'y a pas de lois………..Dieu déclare ses lois de trois manières : par les dictats de Raison Naturelle, par Révélation, et par le Voyce de certaines homme…C'est-à-dire que la raison naturelle discerne la parole de Dieu dans les conditions matérielles de la vie des êtres humains. Ici, le matérialisme de Hobbes s'aligne sur son extrême positivité volontariste quant à l'opération de la révélation, qui n'est elle-même que le commandement de la confirmation d'une règle politique positive, avec le message temporellement apolitique du Nouveau Testament lui-même pour Hobbes pointant vers une règle divine eschatologique mais matérielle. .

[19] George Parkin Grant, Justice anglophone (South Bend, IN : Notre Dame, 1985) Jean-Claude Michéa, Le royaume du moindre mal, trans. David Fernbach (Cambridge : Polity, 2009).

[20] Werner Hammacher, « Le droit de ne pas utiliser les droits » dans Théologies politiques : les religions publiques dans un monde post-laïque éd. Hent de Vries et Lawrence E. Sullivan (New York : Fordham UP, 2006), 671-690.

[21] Edmond Burke, Réflexion sur la Révolution en France (Londres : Pingouin, 1969), 153.

[22] Locke, Deux traités, Deuxième Traité, chap. V, 27 : « Bien que la terre et toutes les créatures inférieures soient communes à tous les hommes, cependant chaque homme a un Biens dans le sien Personne. Ce corps n'a aucun droit qu'à lui-même. Les La main d'oeuvre de son Corps, et le Travail de ses Mains, pouvons-nous dire, sont proprement les siennes. Hobbes interprète l'état de nature de manière plus anarchique et considère par conséquent la prétention divine à la propriété de tous, exigeant notre respect des autres comme agissant uniquement à travers les constitutions politiques. Ainsi, pour Hobbes, le droit originel sur soi-même est dans l'état de nature aussi un droit illimité sur les autres. Dans la « condition naturelle de guerre de chacun contre chacun. . . chacun est gouverné par sa propre Raison. . . dans une telle condition, tout homme a droit à tout, même au corps de l'autre » (Léviathan, Partie I, Chap XIV [64].). Pour une défense implicite de la notion de C.B. Macpherson de la centralité de « l'individualisme possessif » chez Locke, contre les lectures révisionnistes de John Dunn et d'autres, voir Ellen Meiksins Wood, Liberté et propriété : une histoire sociale de la pensée politique occidentale de la Renaissance aux Lumières (Londres : Verso, 2012), 256-287.

[23] Réflexions sur la Révolution, 151-152.

[24] Réflexions sur la Révolution, 153-154. On serait tenté de dire que le vrai clivage dans la pensée politique moderne se situe entre Hobbes et Burke et non entre la gauche et la droite.

[25] Marx, « Sur la question juive », 229.

[26] Marx, « Sur la question juive », 230.

[27] Karl Marx, « Sur la question juive » dans Premiers écrits (Harmondworth : Pingouin, 1975), 228-234.

[30] Carl Schmitt, Le concept du politique, trans. George Schwab (Chicago : ChUP, 1996).

[31] Marx, « Sur la question juive », 232.

[35] C'est pour cette raison qu'en revanche, le véritable socialisme est toujours en quelque sorte (comme chez Proudhon, par exemple) religieux et relève de la participation à la justice objective et transcendante par la médiation relationnelle et réciproque.

[36] Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme (New York : Harcourt, 1968), 290-302.

[37] Jacques Rancière, « Qui est le sujet des droits de l'homme ? dans Trimestriel de l'Atlantique Sud, 103, (2/3) (2004), 297-310.

[38] Giorgio Agamben, Homo Sacer : Pouvoir souverain et vie nue, trans. Daniel Heller-Roazen (Palo Alto : Stanford, 1998) et Etat d'exception, trans. Kevin Attell (Chicago : Chicago UP, 2005). Mais à l'inverse Rancière a raison de dire qu'Agamben parle comme si être exclu était l'inévitable destin ontologique humain - à la fois notre autodestruction et source d'espoir eschatologique dans une impossible humanité animale, au-delà de la culture et de l'humain tel que nous le connaissons. Mais comme avec Marx, une fois de plus cela ne fait que retravailler une interprétation rousseauiste du droit naturel.

[39] Voir Simone Meysonnier, La Balance et l'Horloge : La genèse de la pensée libérale en France au XVIIIe siècle (Montreuil Les Éditions de la Passion, 1989), 35-51 Serge Latouche, L'invention de l'économie (Paris : Albin Michel, 2005), 154-160.

[40] Voir Hammacher, « Le droit de ne pas utiliser les droits ». Mais Hammacher va finalement aussi dans l'impossible sens rousseauiste de vouloir encore plus droits immédiats attachés à des altérités prétendument pures lévinasiennes.

[41] Voir Tristan Garcia, Forme et objet : Traité des choses, trans. Mark Allen Ohm et Jon Cogburn (Édimbourg : Edinburgh UP, 2014).

[42] Voir John Milbank, Théologie et théorie sociale, Deuxième édition (Oxford : Blackwell, 2006), 147-176.

[43] Hannah Arendt, Sur la révolution (Londres : Pingouin, 2009), 89 Moyn, Droits de l'homme et usages de l'histoire, 8-10.

[45] Récemment, l'État français a supprimé la référence à « l'Être suprême », sans voir en quoi cela compromet même l'héritage des droits républicains.

[46] Ceci malgré le fait que l'Église était presque également divisée en ce qui concerne la révolution et a essayé de servir de médiateur - par exemple, en votant très tôt seulement à une majorité relativement étroite contre la suppression du rôle des trois états dans le vote des les États généraux. Cela était particulièrement vrai des curés, dont les sympathies étaient partagées entre leur statut de roturier les inclinant vers la démocratie, et leur appartenance à l'un des trois domaines, ce qui leur donnait un sens tocquevillien (à tort que ne leur permet pas Burke, qui a tendance à sous-estimaient l'équité et la décadence de la France du XVIIIe siècle, conformément à son « angle mort distributionnel » tel que discuté dans le texte principal ci-dessous) de l'importance pour la liberté et la justice de la fonction « aristocratique » au sens véritable, en plus d'un sens de l'importance de faire appel à la transcendance comme contrôle d'un comportement qui, autrement, nécessite une force brute pure (le point majeur de Burke) Voir la belle étude de John McManners, La Révolution française et l'Église (Londres : SPCK, 1969). Le tournant de la révolution semble en effet être venu avec la rupture avec l'Église, lorsqu'il a été suggéré que ses structures soient totalement démocratisées d'une manière qui est évidemment, pour la foi catholique, inacceptable. Voir William Doyle, La Révolution française : une très courte introduction (Oxford : OUP, 2009).

[47] La ​​religion civile française en est venue plus tard à incorporer même un quasi-établissement du catholicisme et le développement d'une lecture plus « sociale », par opposition à la lecture à l'origine politico-républicaine de son caractère par Durkheim et Mauss, d'une manière qui secrètement puiser dans les traditions contre-révolutionnaires de Maistre et de Bonald. Pourtant, si la pensée de ces derniers était une sorte d'occasionalisme et d'ontologisme socialisés (d'après Malebranche), la même chose est vrai d'une manière assez différente de la pensée proto-révolutionnaire de Rousseau lui-même. Voir note 2 ci-dessus. Les continuités théologiques ici à travers les divisions politiques sont frappantes.

[48] ​​Luc Ferry et Alain Renaut, Des droits de l'homme à l'idée républicaine.

[49] Emmanuel Kant, La métaphysique de la morale, trans. Mary Gregor (Cambridge : CUP, 1991), « Premiers principes métaphysiques de la doctrine du droit », II, section I, p.123-149 « Principes métaphysiques de la doctrine de la vertu », I Livre I, Section I, p. 239-40.

Image en vedette : Giotto, Sermon aux oiseaux [détail], v. 1290 Source : Wikimedia, PD-Old-100.


La Déclaration d'Indépendance et des Droits Naturels

Thomas Jefferson, 33 ans, est arrivé à Philadelphie le 20 juin 1775, en tant que délégué de Virginie au deuxième congrès continental. Des combats à Lexington, Concord et Bunker Hill avaient déjà éclaté entre les colons et les troupes britanniques. Même ainsi, la plupart des membres du Congrès voulaient parvenir à un accord mutuel avec la mère patrie.

Pendant plus d'un an, les Américains avaient envoyé en Angleterre des pétitions proclamant leurs griefs contre le gouvernement britannique. Les colons ont même fait appel au peuple britannique, le suppliant d'élire différents membres du Parlement qui seraient plus ouverts au compromis. Mais les « frères britanniques » ont refusé de le faire.

Peu de temps après l'arrivée de Jefferson à Philadelphie, le Congrès l'a chargé de rédiger un document expliquant pourquoi les colons avaient pris les armes contre l'Angleterre. Même à cette date tardive, le Congrès ne blâmait toujours que le Parlement et les ministres du gouvernement du roi, et non le roi George lui-même, pour le conflit croissant. La déclaration de Jefferson sur les causes et la nécessité de prendre les armes s'est arrêtée avant de déclarer l'indépendance, mais a souligné la folie de gouverner les colonies américaines depuis l'Angleterre.

Ni le Parlement ni le roi George, cependant, n'étaient intéressés par des négociations pour empêcher une guerre totale. En août 1775, le roi George publia une proclamation accusant les Américains « d'avoir ouvert et avoué la rébellion ». Quelques mois plus tard, le Parlement adopte une loi importante qui place les colonies américaines hors de la protection du roi. Cet acte a permis la saisie de navires américains, a justifié l'incendie de villes coloniales et a conduit à l'envoi de navires de guerre et de troupes, y compris des mercenaires étrangers, pour réprimer la rébellion. Pendant ce temps, le gouverneur royal de Virginie a offert la liberté aux esclaves qui ont rejoint la cause britannique. Ces actions du roi et du gouvernement britanniques ont enflammé les Américains qui étaient indécis quant à l'indépendance et ont fait la guerre avec l'Angleterre presque certaine.

En mai 1776, le Congrès continental franchit une étape décisive et adopta une résolution qui attaquait le roi George lui-même. Ce n'était pas la première fois dans l'histoire anglaise qu'une telle chose se produisait. En 1688, le Parlement avait également dénoncé le roi Jacques II. Cela a conduit à la soi-disant Révolution glorieuse, qui a chassé James du trône.Aujourd'hui, près de 100 ans plus tard, une déclaration formelle d'indépendance par le Congrès continental était la seule chose qui s'opposait à une rupture complète avec le roi George.

La déclaration d'indépendance

Même avant que le Congrès continental ne déclare l'indépendance, la plupart des colonies ainsi que certaines villes, comtés et même des organisations privées avaient publié leurs propres déclarations. Dans la plupart des cas, ces déclarations détaillaient les abus de pouvoir britanniques et réclamaient le droit à l'autonomie gouvernementale.

Le 8 juin 1776, le Congrès continental vota la rédaction d'une déclaration d'indépendance et nomma rapidement un comité pour rédiger un document formel. Mais le travail de rédaction du projet incombait à Thomas Jefferson, principalement parce que John Adams et d'autres membres du comité étaient occupés à essayer de gérer l'escalade rapide de la guerre avec l'Angleterre.

Travaillant par intermittence tout en s'occupant d'autres tâches, Jefferson acheva son projet de déclaration en quelques jours. Il a fait valoir dans ses deux premiers paragraphes qu'un peuple avait le droit de renverser son gouvernement lorsqu'il abusait de ses droits naturels fondamentaux sur une longue période. Ensuite, dans une attaque directe contre le roi George, Jefferson a énuméré 20 cas où le roi a violé les droits des colons américains. Après avoir exposé en détail sa preuve que le roi était un "tyran" qui était "inapte à être le dirigeant d'un peuple", Jefferson a continué à condamner le peuple britannique. « Ces frères insensibles, écrivait-il, avaient réélu des députés qui avaient conspiré avec le roi pour détruire les droits des colons. Jefferson a terminé son projet en déclarant : « nous affirmons et déclarons que ces colonies sont des États libres et indépendants… ».

Lorsque Jefferson a soumis son projet au Congrès le 28 juin, les délégués ont passé peu de temps sur ses paragraphes d'ouverture, qui sont aujourd'hui les parties les plus célèbres de la Déclaration d'indépendance. Au lieu de cela, ils se sont concentrés sur la liste de griefs de Jefferson contre le roi George et le peuple britannique.

Les délégués ont apporté quelques petits changements pour améliorer la clarté et l'exactitude de la Déclaration. Mais ils ont également déchiré les dernières sections du brouillon de Jefferson, en supprimant environ 25 pour cent. Ils ont éliminé la plupart de son langage dur dirigé contre le peuple britannique et ont totalement coupé l'assaut passionné de Jefferson contre l'esclavage et la traite des esclaves.

La suppression de la section sur l'esclavage, le dernier grief de Jefferson contre le roi, résultait probablement des objections des délégués esclavagistes du Sud. Mais l'argument de Jefferson a été affaibli lorsqu'il a blâmé le roi seul pour avoir continué le commerce des esclaves, puis l'a condamné pour avoir offert la liberté aux esclaves qui ont rejoint les Britanniques dans la lutte contre les rebelles américains.

Jefferson est devenu déprimé alors que de plus en plus de ses mots étaient coupés ou modifiés. Il a écrit plus tard que le Congrès avait « mutilé » son projet.

Le 2 juillet 1776, le Congrès continental a voté pour déclarer l'indépendance des colonies américaines de la domination anglaise. Le 4 juillet, ils ont approuvé la version finale éditée de la Déclaration d'Indépendance. Il n'y aurait plus de retour en arrière maintenant.

Droits naturels

Les membres du Congrès continental n'ont apporté que deux modifications mineures aux premiers paragraphes du projet de déclaration de Jefferson. Dans ces deux paragraphes, Jefferson a développé quelques idées clés : « tous les hommes sont créés égaux », « des droits inaliénables », « la vie, la liberté et la poursuite du bonheur ». D'où Jefferson a-t-il trouvé ces idées ?

Jefferson était un homme des Lumières. C'était la période au cours des 17e et 18e siècles où les penseurs se sont tournés vers la raison et la science pour expliquer à la fois l'univers physique et le comportement humain. Ceux comme Jefferson pensaient qu'en découvrant les « lois de la nature », l'humanité pouvait être améliorée.

Jefferson n'a pas inventé les idées qu'il a utilisées pour justifier la Révolution américaine. Il a dit lui-même qu'il avait adopté les « sentiments harmonisants du jour ». Ces idées étaient, pour ainsi dire, « dans l'air » à l'époque.

En tant qu'homme des Lumières, Jefferson connaissait bien l'histoire et la philosophie politique britanniques. Il avait également lu les déclarations d'indépendance rédigées par la Virginie et d'autres colonies ainsi que les écrits de ses collègues révolutionnaires comme Tom Paine et George Mason. En composant la déclaration, Jefferson a suivi le format de la Déclaration des droits anglaise, écrite après la Glorieuse Révolution de 1689.

La plupart des chercheurs pensent aujourd'hui que Jefferson a tiré les idées les plus célèbres de la Déclaration d'indépendance des écrits du philosophe anglais John Locke. Locke a écrit son Deuxième traité de gouvernement en 1689 au moment de la Glorieuse Révolution d'Angleterre, qui renversa le règne de Jacques II.

Locke a écrit que tous les individus sont égaux dans le sens où ils sont nés avec certains droits naturels « inaliénables ». C'est-à-dire des droits qui sont donnés par Dieu et qui ne peuvent jamais être enlevés ou même cédés. Parmi ces droits naturels fondamentaux, a déclaré Locke, figurent « la vie, la liberté et la propriété ».

Locke croyait que la loi humaine la plus fondamentale de la nature est la préservation de l'humanité. Pour atteindre cet objectif, a-t-il expliqué, les individus ont à la fois le droit et le devoir de préserver leur propre vie. Les meurtriers, cependant, perdent leur droit à la vie car ils agissent en dehors de la loi de la raison.

Locke a également soutenu que les individus devraient être libres de faire des choix sur la façon de mener leur propre vie tant qu'ils n'interfèrent pas avec la liberté des autres. Locke croyait donc que la liberté devait avoir une grande portée.

Par « propriété », Locke entendait plus que des terres et des biens qui pouvaient être vendus, donnés ou même confisqués par le gouvernement dans certaines circonstances. La propriété faisait également référence à la propriété de soi, qui comprenait un droit au bien-être personnel. Jefferson, cependant, a substitué l'expression « poursuite du bonheur », que Locke et d'autres avaient utilisée pour décrire la liberté d'opportunité ainsi que le devoir d'aider ceux qui sont dans le besoin.

Le but du gouvernement, a écrit Locke, est de garantir et de protéger les droits naturels inaliénables du peuple donnés par Dieu. De son côté, le peuple doit obéir aux lois de ses dirigeants. Ainsi, une sorte de contrat existe entre les gouvernants et les gouvernés. Mais, a conclu Locke, si un gouvernement persécute son peuple avec « une longue série d'abus » sur une période prolongée, le peuple a le droit de résister à ce gouvernement, de le modifier ou de l'abolir et de créer un nouveau système politique.

Jefferson a adopté la théorie des droits naturels de John Locke pour justifier la révolution. Il a ensuite offert la preuve que la révolution était nécessaire en 1776 pour mettre fin à la tyrannie du roi George sur les colons.

"Tous les hommes sont créés égaux"

Depuis 1776, aucun mot de la Déclaration d'indépendance n'a reçu plus d'attention que la phrase de Jefferson, "Tous les hommes sont créés égaux." Mais comment Jefferson et les autres signataires de la déclaration pouvaient-ils croire cela alors que l'esclavage existait dans les colonies ? Certains propriétaires d'esclaves ont fait valoir que les esclaves ne deviendraient égaux et dignes de droits naturels que lorsqu'ils deviendraient civilisés. Pour Jefferson, propriétaire d'esclaves depuis toujours, il s'agissait d'une question beaucoup plus complexe.

À un jeune âge, Jefferson a conclu que l'esclavage était mauvais. A son honneur, il a tenté de dénoncer l'esclavage, ou du moins la traite négrière, dans la Déclaration d'Indépendance. Certains chercheurs pensent que Jefferson était d'accord avec le philosophe écossais Francis Hutcheson, que tous les hommes naissent moralement égaux les uns aux autres et que « la nature ne fait ni maître ni esclave ». Mais comment cela explique-t-il que Jefferson ait gardé la plupart de ses esclaves tout au long de sa vie ?

Il semble que même si Jefferson s'opposait en principe à l'esclavage, il ne voyait aucun moyen évident d'y mettre fin une fois qu'il serait établi. Si les esclaves étaient libérés d'un seul coup, Jefferson craignait que les préjugés blancs et l'amertume des noirs n'aboutissent à une guerre d'extermination que les blancs gagneraient. Il s'inquiétait du fait que si les esclaves étaient individuellement émancipés, ils n'auraient nulle part où aller et aucun moyen de survivre par eux-mêmes. Bien sûr, Jefferson ainsi que la plupart des autres propriétaires de plantations du Sud étaient également économiquement dépendants du travail des esclaves.

Le mieux que Jefferson ait pu imaginer était un plan pour retirer les enfants esclaves de leurs parents et les mettre dans des écoles pour qu'ils soient éduqués et enseignent un métier aux frais de l'État. Une fois devenus adultes, ils seraient transportés quelque part dans une colonie et se verraient confier des outils et des animaux de trait pour commencer une nouvelle vie en tant que « peuple libre et indépendant ».

Rien n'est jamais venu du plan fantaisiste de Jefferson. L'esclavage dans les nouveaux États-Unis d'Amérique durera encore 89 ans jusqu'à la fin de la guerre civile. Mais même alors, l'égalité promise dans la Déclaration d'indépendance a été refusée non seulement aux Afro-Américains, mais aussi aux autres minorités et aux femmes. Même aujourd'hui, les Américains ne sont toujours pas certains de ce que signifie l'égalité dans des domaines tels que l'action positive, la discrimination sexuelle et les droits des homosexuels.

La déclaration d'indépendance n'a aucune valeur légale. Cela ne fait pas partie de la loi fondamentale des États-Unis comme la Constitution et la Déclaration des droits. Mais ses paroles ont résonné comme les idéaux des États-Unis. Les abolitionnistes du XIXe siècle ont demandé aux Américains de respecter l'idéal d'égalité et d'éliminer l'esclavage. Le mouvement des droits civiques du 20e siècle a fait pression sur l'Amérique pour qu'elle honore l'engagement pris dans la déclaration. Le document nous parle encore aujourd'hui des droits des Américains, comme il le faisait en 1776.

Pour la discussion et l'écriture

  1. Énumérez les idées principales de la théorie des droits naturels et de la révolution de John Locke. Lisez ensuite les deux premiers paragraphes de Jefferson dans la Déclaration d'indépendance. Quelles similitudes et différences voyez-vous ?
  2. Écrivez une lettre à Thomas Jefferson pour exprimer votre point de vue sur ses idées sur l'égalité et l'esclavage.
  3. "Tous les hommes sont créés égaux." Que pensez-vous que cela signifie pour nous aujourd'hui?

Pour plus d'informations

Deux entretiens avec Pauline Maier, professeur d'histoire au MIT et auteur de Écriture américaine : Faire la déclaration d'indépendance. PBS Nouvelle heure

A C T I V I T Y

"La vie, la liberté et la poursuite du bonheur"

Dans cette activité, les élèves discutent de certains des idéaux de la Déclaration d'indépendance.


Mots liés aux droits naturels

Rashad était là pour célébrer la sortie du drame des droits civiques Selma.

Certes, ce n'est peut-être pas ce que James Madison avait en tête lorsqu'il écrivait la Déclaration des droits.

Les démocrates annuleraient-ils ces droits s'ils revenaient au pouvoir ?

En 2007, il a dit qu'il avait découvert un remède contre le sida en utilisant des herbes naturelles.

En octobre, il s'est rendu à Denver avec Fry pour soutenir son travail avec l'organisation de défense des droits LGBT The Matthew Sheppard Foundation.

Il est plein de sentiment poétique et les teintes de chair sont exceptionnellement naturelles.

L'endroit était bien défendu par des terrassements et des parapets naturels, et pendant plusieurs heures l'issue du concours était douteuse.

Dans l'ancien monde, la pauvreté semblait, et la pauvreté était, le lot naturel et inévitable de la plus grande partie de l'humanité.

Quelle que soit l'espèce, il est bon d'imiter autant que possible les conditions naturelles en matière de sol.

Seul le Piémont rivalise avec elle et s'améliore beaucoup plus rapidement, mais la Lombardie a de grandes capacités naturelles qui lui sont propres.


Les droits naturels du premier amendement conduisent à la « position préférée »

Les droits inscrits dans les documents sont des droits constitutionnels ou civils, qui servent à façonner les valeurs partagées par un peuple. Dans le système américain, les particuliers peuvent faire valoir ces droits devant les tribunaux, qui ont le pouvoir de les faire respecter. À l'exception peut-être de l'égalité, qui a été reconnue plus tard dans la clause de protection égale du quatorzième amendement (1868), il est difficile d'identifier des droits en dehors du premier amendement qui sont plus étroitement associés au concept de droits naturels à partir de cette racine le arguments selon lesquels ces droits devraient jouir d'une "position privilégiée" et qu'ils sont relativement absolus.

Incorporer de tels droits dans un texte écrit vise à exclure la nécessité de recourir à des moyens extralégaux pour assurer leur protection, mais de tels droits seraient sans doute des revendications morales légitimes même s'ils n'étaient pas incorporés dans le texte constitutionnel. Par exemple, la Cour suprême a parfois rendu des décisions sur la base de principes moraux généraux non énumérés, ou droits naturels, plutôt que sur la base d'une disposition constitutionnelle spécifique. Certains pensent que le droit moderne à la vie privée est un droit créé par la justice.

Jean Vil est professeur de sciences politiques et doyen du Honors College de la Middle Tennessee State University. Il est co-éditeur du Encyclopédie du premier amendement . Cet article a été initialement publié en 2009.


11 août 2010

Il y a à peine trente-trois ans, le 20 janvier 1977, Jimmy Carter inaugurait sa présidence en proclamant du haut des marches du Capitole : "Parce que nous sommes libres, nous ne pouvons jamais être indifférents au sort de la liberté ailleurs". Notre engagement en faveur des droits de l'homme doit être absolu." La plupart des gens n'avaient jamais entendu parler des "droits de l'homme". Soit. Les paroles de Carter ont déclenché un débat intense à tous les niveaux du gouvernement et de la société, et dans les capitales politiques de l'autre côté de l'océan Atlantique, sur ce que cela impliquerait de façonner une politique étrangère basée sur le principe des droits de l'homme.

Cet essai est adapté de Samuel Moyn La dernière utopie : les droits de l'homme dans l'histoire, à paraître de Harvard/Belknap. Copyright par Harvard/Belknap. Imprimé avec autorisation.

Le concept de droits, y compris les droits naturels, remonte à des siècles et « les droits de l'homme » étaient une pièce maîtresse de l'ère de la révolution démocratique. Mais ceux droits de l'homme et du citoyen signifiait quelque chose de différent des « droits de l'homme » d'aujourd'hui. Pendant la plus grande partie de l'histoire moderne, les droits ont fait partie intégrante des batailles sur les significations et les droits de la citoyenneté, et ont donc été dépendants des frontières nationales pour leur poursuite, leur réalisation et leur protection. Au début, ils étaient généralement invoqués par un peuple pour fonder son propre État-nation, pas pour surveiller quelqu'un d'autre. Ils étaient une justification de la souveraineté de l'État, pas une source d'appel à une autorité, semblable au droit international, à l'extérieur et au-dessus d'elle.

Aux États-Unis, des droits ont également été invoqués pour défendre la propriété, et pas seulement pour défendre les femmes, les noirs et les travailleurs contre la discrimination et la citoyenneté de seconde classe. L'assaut du New Deal contre le laissez-faire a nécessité un réexamen sans relâche de l'idée de droits naturels, étroitement associée à la liberté contractuelle depuis le XIXe siècle et systématiquement défendue par la Cour suprême. Dans les années 1970, les droits en tant que slogan de la révolution démocratique semblaient moins pressants, et peu se souvenaient des droits naturels de propriété et de contrat que le New Deal avait autrefois été contraint de remettre en question. Carter était libre d'invoquer le concept de droits à des fins qu'il n'avait jamais servi auparavant. (Arthur Schlesinger Jr. a appelé les futurs historiens à "retracer les discussions internes" qui ont abouti aux mots frappants du discours inaugural. " Cependant, personne ne sait exactement comment ils en sont arrivés là.)

On dirait que Carter était une exception dans un autre sens. Il a inauguré l'ère des droits de l'homme dans ce pays, mais maintenant elle semble s'effacer. Bill Clinton a touché aux droits de l'homme tout en décrivant une nouvelle politique étrangère d'après-guerre froide, mais le politicien démocrate maintenant à la Maison Blanche les a rejetés. Peu de développements semblent plus surprenants que le fait que Barack Obama mentionne rarement les droits de l'homme, d'autant plus que d'anciens passionnés comme Samantha Power et Anne-Marie Slaughter ont des rôles majeurs dans sa boutique de politique étrangère. Obama n'a prononcé aucun discours majeur sur le sujet et a subordonné les préoccupations liées aux droits de l'homme, telles que prendre des positions morales absolues contre les dictateurs abusifs, à un plus large éventail d'impératifs pragmatiques de politique étrangère. Comme ses remarques Nobel l'ont clairement montré, Obama est un "réaliste chrétien" enclin à traiter le péché humain, et non les droits de l'homme, comme le point de départ d'une réflexion sur la relation de l'Amérique avec les nombreuses injustices et horreurs du monde.

L'essor et la chute des droits de l'homme en tant que concept inspirant peuvent sembler choquants, mais peut-être l'est-il moins au deuxième coup d'œil. Depuis que Carter a mis les droits de l'homme sur la table, les présidents républicains leur ont également trouvé des utilisations, généralement en les liant à la « promotion de la démocratie » à l'étranger. On ne peut nier la puissante croissance des organisations non gouvernementales aux États-Unis et dans le monde qui s'est produite un peu avant l'époque de Carter, et de manière impressionnante depuis. Mais George W. Bush, se plaçant dans une tradition presque aussi ancienne, a invoqué les droits de l'homme comme le cri de guerre de la vision néoconservatrice de transformer le Moyen-Orient et au-delà & mdashate la pointe d'une arme, si nécessaire & mdash peut-être les souillant au-delà de la récupération. Obama semble le penser. Si leur suspension actuelle est surprenante, c'est peut-être à cause d'une erreur historique : la croyance que les droits de l'homme étaient profondément enracinés dans les visions américaines du globe en premier lieu.

Mais qu'en est-il des années 40, lorsque FDR a essentiellement inventé l'expression « droits de l'homme » et a déclenché une série d'événements qui ont abouti à la Déclaration universelle des droits de l'homme parrainée par les Nations Unies en 1948 ? À partir des années 1990, lorsque les droits de l'homme ont acquis un attrait littéralement millénaire dans le discours public de l'Occident lors des flambées de nettoyage ethnique en Europe du Sud-Est et au-delà, il est devenu tentant de traiter 1948 comme un moment d'annonce, avec de grandes conséquences politiques. Carter et les années 1970 ont été rarement mentionnés. Il est devenu courant de supposer que, depuis leur naissance à un moment de dégoût et de sagesse post-génocidaire, les droits de l'homme s'étaient lentement mais sûrement ancrés dans la conscience humaine dans ce qui équivalait à une révolution de la vie morale. Dans une ambiance euphorique, des observateurs de haut niveau comme Michael Ignatieff pensaient qu'une orientation morale sûre, née d'un choc incontestable au sujet de l'Holocauste, était sur le point de remplacer l'intérêt personnel et le pouvoir en tant que fondement des relations internationales. Dans Samantha Power’s "A Problem From Hell": L'Amérique et l'ère du génocide (2002), Raphael Lemkin, qui a rédigé le projet de résolution de la Convention de 1948 pour la prévention et la répression du crime de génocide, a été dépoussiéré comme un sage et un héros des droits de l'homme, Carter n'attirant l'attention que pour ne pas être intervenu contre Pol Pot& les atrocités des #8217.

En fait, lorsque les « droits de l'homme » sont entrés dans la langue anglaise dans les années 40, cela s'est produit sans ménagement, voire accidentellement. Les droits de l'homme ont commencé comme une partie très mineure d'une vision alternative pleine d'espoir pour s'opposer au nouvel ordre vicieux et tyrannique d'Adolf Hitler.Dans le feu de l'action et peu de temps après, une vision de la vie collective d'après-guerre dans laquelle les libertés individuelles fusionneraient avec les promesses plus largement diffusées d'une sorte de social-démocratie a fourni la principale raison de mener la guerre.

Il est important d'énumérer ce que les droits de l'homme, dans les années 40, n'étaient pas. Ignatieff avait tort. Ils n'étaient pas une réponse à l'Holocauste et ne se concentraient pas sur la prévention des massacres catastrophiques. Bien qu'étroitement associés à la vie meilleure de la social-démocratie, ils n'impliquaient que rarement une rupture avec le cadre persistant des États-nations qui auraient à le fournir.

Surtout, les droits de l'homme n'étaient même pas une idée particulièrement importante. Contrairement à plus tard, ils ont été limités à l'organisation internationale, sous la forme des nouvelles Nations Unies. Ils ne se sont pas imposés dans le langage populaire et n'ont inspiré aucun mouvement populaire. Que ce soit comme une façon d'exprimer les principes des sociétés occidentales d'après-guerre ou même comme une aspiration à transcender l'État-nation, le concept des droits de l'homme ne s'est jamais infiltré publiquement ou globalement au cours des années 1940 avec la ferveur qu'il aurait dans les années 󈨊 et le 󈨞, y compris lors des négociations sur la Déclaration universelle.

Et si les années 40 étaient coupées du mythe répandu selon lequel elles étaient une phase sèche pour le monde de l'après-guerre froide, dans lequel les droits de l'homme commençaient à laisser entrevoir la primauté du droit au-dessus de l'État-nation ? Et si l'histoire des droits de l'homme dans les années 40 était écrite avec des événements ultérieurs dûment reconnus et un ensemble radicalement différent de causes pour le sens actuel et la centralité des droits de l'homme retrouvés ? La conclusion centrale pourrait seulement être que, aussi tentant soit-il, il est trompeur de décrire la Seconde Guerre mondiale et ses conséquences comme la source essentielle des droits de l'homme tels qu'ils sont aujourd'hui compris.

D'un point de vue mondial, la brève carrière des droits de l'homme dans les années 1940 est l'histoire de la façon dont les nations alliées ont élevé le langage des droits de l'homme alors qu'elles revenaient sur la promesse antérieure en temps de guerre faite dans la Charte de l'Atlantique de 1941 et sur l'autodétermination des peuples. L'autodétermination mondiale aurait sonné le glas de l'empire, mais à la fin de la guerre, les Alliés étaient parvenus à la clarification de Winston Churchill que cette promesse ne s'appliquait qu'à l'empire d'Hitler, pas à l'empire en général (et certainement pas à Churchill) 8217s). La Charte de l'Atlantique a mis le feu au monde, mais parce qu'un langage similaire a été supprimé de la Déclaration universelle, les droits de l'homme sont tombés dans l'oreille d'un sourd. Il n'est pas difficile de comprendre pourquoi. Les droits de l'homme se sont avérés être un substitut à ce que beaucoup dans le monde voulaient : un droit collectif à l'autodétermination. Dans la mesure où ils ont remarqué la rhétorique des droits de l'homme, les sujets de l'empire n'avaient pas tort de la considérer comme un lot de consolation.

Mais même lorsqu'il s'agit des États anglo-américains, d'Europe continentale et de second rang où les droits de l'homme ont eu au moins une publicité mineure, les origines du concept doivent être traitées dans un récit expliquant non pas leur annonce mais leur marginalité générale tout au long du du milieu à la fin des années 40. Au début, en tant que vague synonyme d'une sorte de social-démocratie, les droits de l'homme ne répondaient pas à la question vraiment urgente de quelle sorte de la social-démocratie à réaliser. Devrait-il s'agir d'une version du capitalisme welfariste ou d'un socialisme à part entière ? Un langage moral annonçant des normes supérieures à la politique offrait peu à un moment de l'histoire mondiale de choix politique décisif. En 1947 et 48 et la cristallisation de la guerre froide, l'Occident avait réussi à s'emparer du langage des droits de l'homme pour sa croisade contre l'Union soviétique dont les principaux défenseurs ont fini par être les conservateurs sur le continent européen. Ayant été trop vagues pour figurer dans les débats sur le type de social-démocratie à mettre en place au milieu des années 40, les droits de l'homme se sont avérés peu après n'être qu'un autre moyen de défendre un camp dans la lutte de la guerre froide. Jamais, à aucun moment, elles n'ont été principalement comprises comme rompant fondamentalement avec le monde des États que les Nations Unies ont réuni.

En considérant les origines et l'existence périphérique du concept des droits de l'homme, l'accent devrait être mis sur la formation des Nations Unies, car jusqu'à peu de temps avant la déclaration de Carter, les droits de l'homme n'étaient qu'un projet des mécanismes de l'ONU, ainsi que des initiatives régionalistes, et n'avait aucune signification indépendante. Pourtant, la fondation des Nations Unies et la création de sa Déclaration universelle présentent en réalité une histoire très différente de celle que les acteurs du drame des droits de l'homme des années 90 voudraient nous faire croire.

Rappelons que FDR a dû être cajolé pour qu'il accepte l'idée d'une organisation internationale. Dans les documents de Dumbarton Oaks, les contours surprenants d'une future organisation internationale pour l'après-guerre discutés par les Alliés en 1944, il était clair que la rhétorique du temps de guerre qui comprenait parfois la nouvelle expression « droits de l'homme » masquait les agendas du réalisme des grandes puissances. Et la campagne menée par divers individus et groupes jusqu'à et pendant la conférence historique de San Francisco sur les Nations Unies à la mi-1945 pour modifier cette tactique a échoué de manière spectaculaire, malgré la concession symbolique de la réintroduction du concept de droits de l'homme dans la charte. écrit là. L'alliance victorieuse en temps de guerre avait été consacrée en tant que conseil de sécurité du nouveau gouvernement mondial, en tant que siège de la véritable autorité, et tandis que certains États mineurs et citoyens privés tentaient de résister à une ONU qui ne ferait que renforcer et équilibrer le pouvoir de la guerre. vainqueurs, ils n'ont pas réussi.

Si une vision héroïque des droits de l'homme est familière, c'est à cause de deux manières communes mais intenables de se souvenir de l'époque. Le premier est d'exagérer et de réduire de manière drastique les objectifs et les effets de la campagne contre la colonie de Dumbarton Oaks. La seconde est d'isoler le chemin vers la Déclaration universelle comme un chemin encore parcouru, même si la guerre froide y a temporairement érigé une barrière. Mais au lieu d'une histoire passionnante sur la façon dont le document a émergé contre toute attente, il faut raconter une histoire peu flatteuse sur les raisons pour lesquelles personne ne s'en souciait pendant des décennies. Comme Moses Moskowitz, l'un des premiers chefs d'une ONG, l'a judicieusement observé plus tard, la vérité est que les droits de l'homme « sont en train de naître ». Pourquoi ils sont nés de nouveau pour notre époque est donc le véritable casse-tête.

Les États-Unis, qui avaient contribué à alimenter l'inflation mondiale des espoirs de guerre, se sont rapidement retirés de la langue qu'ils avaient contribué à introduire, laissant l'Europe occidentale seule à la cultiver. Même là, surtout là, le vrai débat en politique intérieure portait sur la manière de créer la liberté sociale dans les limites de l'État. Venant après l'annonce de la doctrine Truman en mars 1947, avec son appel à un choix décisif entre deux « modes de vie alternatifs », l'adoption de la Déclaration universelle en décembre 1948 a offert le simple prétexte de l'unité à un carrefour pour l'humanité. Et déjà à ce moment-là, en mettant l'accent sur le droit de conscience, les conservateurs européens avaient capturé le langage des droits de l'homme en le déployant comme synonyme de communauté morale que la laïcité (et les Soviétiques) menaçait, tandis que peu d'autres apprenaient à le parler.

Dans tous les cas, "droits de l'homme" signifiait quelque chose de différent dans les années 40. Malgré sa nouvelle importance internationale, sa signification fondamentale restait aussi compatible avec l'État moderne que l'avait été l'ancienne tradition des droits nationaux de l'homme. Les deux étaient les principes de base des nations unies par eux. En ce sens, si ce n'est en peu d'autres, les « droits de l'homme » ont conservé une mémoire des « droits de l'homme et du citoyen » plus que de convoquer une utopie de gouvernance supranationale par le droit. L'inclusion des droits sociaux et économiques au milieu des années 40 était très importante : les droits encore pertinents à la sécurité économique et aux droits sociaux étaient prédominants et, contrairement à aujourd'hui, étonnamment consensuels. Mais ils étaient des produits antérieurs de luttes pour la citoyenneté et n'ont encore guère affecté l'ordre international.

D'un autre point de vue, cependant, le moment de l'après-guerre a donné à l'idée antique de déclarer les droits une toute nouvelle dimension : ni une véritable limitation de prérogative, comme dans la tradition anglo-américaine, ni un énoncé de principes premiers, comme dans le français, l'Universal La déclaration a émergé comme une réflexion après coup sur les principes fondamentaux du gouvernement mondial, elle n'a rien fait pour affecter. Personne n'a enregistré ce fait plus clairement que le seul avocat international anglo-américain qui faisait encore campagne pour les droits de l'homme en 1948, Hersch Lauterpacht, qui a dénoncé la Déclaration universelle comme une défaite humiliante des idéaux qu'elle proclamait majestueusement.

Après les années 1970, et surtout après la guerre froide, il est devenu habituel de considérer la Seconde Guerre mondiale comme une campagne pour la justice universelle, le choc de la découverte des camps provoquant un engagement sans précédent pour un ordre international humain. Plutôt que l'histoire de la mort à la naissance de Moskowitz, la proclamation des droits de l'homme est devenue celle de la naissance après la mort, en particulier la mort juive. Dans le moment de l'après-guerre, cependant, au cours des semaines de débat autour de la Déclaration universelle à l'Assemblée générale des Nations Unies, le génocide des Juifs n'a pas été mentionné, malgré l'invocation fréquente d'autres dimensions de la barbarie nazie pour justifier des éléments spécifiques de protection, ou pour décrire le conséquences de laisser la dignité humaine sans défense.

Le phénomène plus récent de la mémoire de l'Holocauste a également encouragé une compréhension mystifiée des procès de Nuremberg, ce qui en réalité a contribué à l'ignorance de la situation critique des Juifs dans la guerre récente plutôt qu'à l'établissement d'une tradition moralement familière de réponse aux atrocités de masse. Les Alliés ont inventé le nouveau concept pénal de « crimes contre l'humanité » à l'époque entre Hiroshima et Nagasaki, alors qu'ils luttaient pour savoir comment traiter les élites ennemies vaincues. Mais dans les rares occasions où la notion faisait référence à la tragédie juive, elle a été négligée à Nuremberg, à une époque où l'Occident en savait peu et se souciait moins de l'Holocauste, et les Soviétiques voulaient des victimes patriotiques et antifascistes plutôt que juives.

La notion de droits de l'homme n'a pas été invoquée de manière prédominante dans la procédure. Il n'est pas du tout évident qu'à l'époque, Nuremberg et les innovations juridiques connexes telles que la convention sur le génocide aient été conçues comme faisant partie de la même entreprise que l'énumération des droits de l'homme, sans parler de tomber sous leur parapluie, bien qu'elles soient maintenant souvent décrites à tort comme si ils étaient une réalisation unique, bien que multiforme. Lemkin, la principale force derrière la convention sur le génocide, a compris que sa campagne était en contradiction avec le projet des Nations Unies sur les droits de l'homme. En tout cas, le projet de Lemkin était encore plus marginal et périphérique dans l'imaginaire public que la Déclaration universelle, votée par l'Assemblée générale au lendemain de l'adoption de la résolution sur le génocide.

S'il y a une raison impérieuse de revenir à l'histoire des droits de l'homme dans les années 40, ce n'est pas en raison de leur importance à l'époque. La Déclaration universelle était moins l'annonce d'une ère nouvelle qu'une couronne funéraire déposée sur la tombe des espoirs de guerre. Le monde leva les yeux un instant. Puis il est revenu aux agendas d'après-guerre qui s'étaient cristallisés en même temps que les Nations Unies émergeaient. Une meilleure façon de penser aux droits de l'homme dans les années 1940 est de comprendre pourquoi ils n'avaient aucune fonction à jouer alors, par rapport aux circonstances idéologiques trois décennies plus tard, lorsqu'ils ont fait leur véritable percée.

Pendant cet intervalle, deux visions mondiales de la guerre froide ont séparé les États-Unis et l'Union soviétique, et le continent européen qu'ils se séparaient. La lutte pour la décolonisation des empires et des mouvements pour l'autodétermination même qui avait été sabordée avec la montée des droits de l'homme a rendu la compétition de la guerre froide mondiale, même si certains nouveaux États se sont efforcés de trouver une issue à sa rivalité pour tracer leur propre voie. Alors que la partie américaine abandonnait les droits de l'homme, l'Union soviétique et les forces anticolonialistes étaient plus attachées aux idéaux collectifs d'émancipation comme le communisme et le nationalisme comme voie vers l'avenir. Ils ne chérissaient pas directement les droits individuels, sans parler de leur inscription dans le droit international. Les idéaux utopiques ne manquent pas, mais les droits de l'homme n'en font pas partie.

Au cours de la crise de l'ordre des superpuissances des années 1960, le consensus intérieur à l'Est et à l'Ouest autour des termes de la guerre froide a commencé à se briser. Sans jamais mourir à l'Est, le rêve de « construire le socialisme » a perdu de son attrait, tandis qu'à l'Ouest, les angoisses de la guerre froide et les premières inquiétudes quant à ses coûts ont conduit une nouvelle génération à s'écarter du consensus d'après-guerre. Pourtant, dans l'explosion de dissidence qui a suivi, ce ne sont pas les droits de l'homme mais d'autres visions utopiques qui ont prospéré. Il y avait des appels à la communauté à la maison pour racheter les États-Unis du consumérisme creux pour le "socialisme à visage humain" dans l'empire soviétique pour une libération plus poussée du "néocolonialisme" dans le tiers monde. À l'époque, il n'y avait pratiquement pas d'organisations non gouvernementales qui défendaient les droits humains. Amnesty International, un groupe naissant, restait pratiquement inconnu. À partir des années 40, les quelques ONG qui ont inscrit les droits de l'homme à leur ordre du jour ont travaillé pour elles de manière invisible et bureaucratique dans le cadre de l'ONU, mais leur échec pendant trente ans à devenir proéminentes, et encore moins efficaces, a confirmé l'agonisante stérilité de ce projet. . Comme Moskowitz l'a observé avec amertume au début des années '821770, l'idée des droits de l'homme devait "encore éveiller la curiosité de l'intellectuel, attiser l'imagination du réformateur social et politique et susciter la réponse émotionnelle du moraliste". Il avait raison.

Mais dans une décennie, les droits de l'homme commenceraient à être invoqués dans le monde développé et par beaucoup plus de gens ordinaires que jamais auparavant. Au lieu d'impliquer ce qu'ils en étaient venus à signifier aux Nations Unies dans les années 1960&mdashprolongation de la libération coloniale&mdash, les droits de l'homme ont été utilisés par de nouvelles forces sur le terrain, comme les ONG, et signifiaient le plus souvent une protection individuelle contre l'État et par une autorité supérieure. Amnesty International est devenue visible et, en tant que phare de nouveaux idéaux, a remporté le prix Nobel de la paix en 1977 & mdashin America, l'année de Carter & mdash pour son travail. La popularité de son mode de plaidoyer a transformé à jamais la base de l'agitation pour des causes humanitaires et a engendré une marque et une ère d'engagement citoyen internationaliste.

Dans le même temps, les Occidentaux ont laissé derrière eux le rêve de la révolution, à la fois pour eux-mêmes et pour le tiers monde qu'ils avaient autrefois gouverné, et ont adopté d'autres tactiques, envisageant une loi internationale des droits de l'homme comme intendant des normes utopiques et le mécanisme de leur accomplissement . Même les politiciens, Carter les dominant tous, ont commencé à invoquer les droits de l'homme comme la justification directrice de la politique étrangère des États pour les Américains, c'était un moment de récupération du mal d'Henry Kissinger ainsi que de la politique étrangère, ourdi par les démocrates avant Kissinger a pris le pouvoir, ce qui a conduit à la catastrophe du Vietnam. Après qu'Amnesty ait remporté un prix Nobel, d'autres ONG ont commencé à germer : Helsinki Watch&mdashnow Human Rights Watch&mdashe a émergé l'année suivante.

Le plus visible de tous, la pertinence publique des droits de l'homme a monté en flèche, mesurée par la simple présence de la phrase dans le journal, inaugurant la récente suprématie de la notion par rapport à d'autres schémas de liberté et d'égalité. En 1977 le New York Times comportait l'expression « droits de l'homme » cinq fois plus fréquemment qu'au cours des années précédentes. Le monde moral avait changé. « Les gens pensent à l'histoire à long terme », dit Philip Roth dans l'un de ses romans, « mais l'histoire, en fait, est une chose très soudaine. » Cela n'a jamais été aussi vrai qu'en ce qui concerne l'histoire des droits de l'homme.

Mais comment expliquer les origines récentes de ce qui ressemble désormais à une foi éphémère ? La désignation des années 40 comme l'époque où sont nés les engagements mondiaux contemporains est une version d'une erreur plus grave. Les racines des droits de l'homme contemporains ne se trouvent pas là où les experts et les professeurs ont voulu les trouver : ni dans la philosophie grecque ni dans la religion monothéiste, ni dans le droit naturel européen ni dans les premières révolutions modernes, ni dans l'horreur contre l'esclavage américain ni contre les Juifs d'Hitler. -meurtre. La tentation de saccager le passé pour de telles « sources » en dit bien plus sur notre époque que sur les trente années qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, au cours desquelles les droits de l'homme étaient mort-nés puis ressuscités d'une manière ou d'une autre.

Les droits de l'homme sont venus au monde dans une sorte de changement de gestalt : une cause qui avait manqué de partisans les a soudainement attirés en masse. Alors que l'accident a joué un rôle dans cette transformation, comme dans tous les événements humains, ce qui importait le plus était l'effondrement des schémas universalistes et la construction des droits de l'homme comme une alternative « morale » convaincante. Ces plans universalistes antérieurs promettaient un mode de vie libre mais conduisaient à un bourbier sanglant, ou offraient l'émancipation du capital et de l'empire, mais étaient maintenant considérés comme de sombres tragédies plutôt que comme de brillants espoirs. Ils ont été les premiers candidats au remplacement des locaux défaillants de l'ordre du début de l'après-guerre, mais ils ont également échoué. Dans cette atmosphère, un internationalisme tournant autour des droits individuels a déferlé. Les droits de l'homme étaient minimes, individuels et fondamentalement moraux, non maximaux, collectifs et potentiellement sanglants.

Compte tenu de son rôle dans les années 1940, les Nations Unies ont dû être contournées en tant qu'institution essentielle des droits de l'homme pour qu'elles comptent. L'émergence de nouveaux États par la décolonisation, bouleversante par ailleurs pour l'organisation, a changé le sens du concept même de droits de l'homme mais l'a laissé globalement périphérique. Ce n'est au contraire que dans les années 1970 qu'un véritable mouvement social autour des droits de l'homme fait son apparition, prenant le devant de la scène en transcendant les institutions gouvernementales, notamment internationales. Elle a également souligné que les droits de l'homme étaient une alternative morale aux impasses de la politique.

Certes, il y a eu un certain nombre de catalyseurs pour l'explosion : la recherche d'une identité européenne en dehors de la guerre froide appelle l'accueil des dissidents soviétiques et plus tard de l'Europe de l'Est par les politiciens, journalistes et intellectuels occidentaux et le virage libéral américain de la politique étrangère dans les nouvelles , termes moralisés, après la catastrophe du Vietnam. La fin du colonialisme formel et une nouvelle vision du tiers-monde ont été tout aussi importantes, mais plus négligées. L'empire a été forclos, mais les espoirs romantiques de décolonisation ont également été anéantis et l'ère des « États en faillite » s'ouvrait.

Il y a une grande ironie dans l'émergence des droits de l'homme comme la dernière utopie quand d'autres ont échoué.La prétention morale de transcender la politique qui a conduit les gens à ignorer les droits de l'homme dans les années 1940 s'est avérée être la cause de la renaissance et de la survie des droits de l'homme trois décennies plus tard, alors que « l'idéologie » est morte. Sans surprise, c'est alors que l'expression « droits de l'homme » est devenue un langage courant. Et c'est à partir de ce moment récent que les droits de l'homme en sont venus à définir les espoirs d'aujourd'hui.

Au-delà du mythe, la véritable histoire des droits de l'homme compte avant tout pour que nous puissions affronter leurs perspectives aujourd'hui et dans l'avenir. Mis à part quelques récalcitrants, les progressistes ont pleinement adopté les droits de l'homme dans&mdashor même comme une autre expression pour&mdash leur politique au cours des dernières décennies. Et ils ont raison de le faire, car de nombreux droits spécifiques, tels que les principes d'égalité et de bien-être, ou les droits au travail et à l'éducation, sont ceux dont ils ont défendu le contenu à travers l'histoire moderne. Enfin, il est indéniable que la germination généralisée et les agendas ambitieux des ONG au cours des trente années qui ont suivi l'avènement des droits de l'homme dans le monde, dont la plupart tentent des changements urgents avec les intentions les plus honorables. Pourtant, à ce jour, les droits de l'homme ont transformé le terrain de l'idéalisme plus que le monde lui-même.

De plus, les droits de l'homme ont de multiples visages et de multiples usages possibles. Autant ils appellent une préoccupation sociale, autant ils ancrent la propriété et le principe des droits ayant été le plus synonyme de cette protection pendant la plus grande partie de l'histoire moderne. Ils ont été utilisés au nom de la « promotion de la démocratie » néoconservatrice et ont justifié la guerre libérale et l'« intervention ». Le président de Tea Party Express, Mark Williams, a récemment affirmé que son mouvement « est un mouvement des droits de l'homme (en raison du fait qu'il est basé sur la plus grande expression des droits de l'homme jamais conçue par notre main mortelle et la Constitution des États-Unis). droits que ses interprétations et applications partisanes, qui sont inévitables.

Si oui, pourquoi persister à défendre la fiction que les droits de l'homme appellent un consensus inviolable que tout le monde partage ? Comme tous les projets universalistes, les droits de l'homme sont violés chaque fois qu'ils sont interprétés et transformés en un programme spécifique. Parce qu'ils promettent tout à tout le monde, ils peuvent finir par signifier n'importe quoi pour n'importe qui. Les droits de l'homme sont devenus une idéologie, sauf que, comme dans les années 40, il est maintenant difficile de voir comment le prétexte d'un accord peut aider quand il n'y a pas de consensus sur la façon, voire l'opportunité, de changer le monde.

Ce dilemme contemporain doit être affronté sans détour, mais l'histoire en tant que célébration des origines n'offrira aucune orientation. Certes, le "réalisme chrétien" d'Obama est également douteux et n'est pas une alternative à la mentalité des droits de l'homme de ses récents prédécesseurs démocrates. Carter et Obama ont été les lecteurs présidentiels les plus assidus de Reinhold Niebuhr. Mais alors que Carter a trouvé dans le divin protestant le courage d'accuser le péché national, le réalisme chrétien permet trop souvent aux Américains de se sentir comme des enfants de lumière seuls, faisant face aux ténèbres à l'étranger plutôt qu'en eux-mêmes. Pourtant, la prudence surprenante d'Obama à l'égard des droits de l'homme reste utile : elle suggère que la foi dans la notion est peut-être moins profondément enracinée que nous le pensions, et pas du tout nécessaire. La vraie question est de savoir que faire de l'énergie morale progressiste à laquelle les droits de l'homme ont été attachés au cours de leur courte carrière. L'ordre du jour est-il de le réinvestir ou de le réorienter ?

Dans son récent manifeste pour une social-démocratie reconquise, Mauvais prix la terre, mon regretté collègue Tony Judt appelle avec enthousiasme à la relance d'une politique intérieure injustement sabordée du bien commun. Judt soutient que si la gauche, après une longue période de frénésie du marché, a perdu la capacité de « penser l'État » et de se concentrer sur les moyens par lesquels « le gouvernement peut jouer un rôle accru dans nos vies », c'est en partie parce que la ruse de les droits de l'homme internationaux l'ont détourné. L'antipolitique des droits de l'homme "a fait croire à une génération de jeunes militants que, les voies conventionnelles du changement étant désespérément bloquées, ils devraient abandonner l'organisation politique pour des groupes non gouvernementaux à problème unique non souillés par le compromis." Ils ont abandonné les tâches politiques, Judt soucis, pour la moralité satisfaisante d'Amnesty International et d'autres groupes de défense des droits humains.

Que cette description soit correcte ou non, le repli sur l'État en tant que forum de l'imagination et de la réforme n'est pas rendu plus plausible comme prochaine étape. Après tout, la social-démocratie du milieu du siècle avait son propre contexte mondial. Et aujourd'hui, comme le souligne Judt, "L'échec démocratique transcende les frontières nationales". de l'autre. La question n'est pas de savoir s'il faut avoir une langue et une stratégie pour affronter un monde imparfait au-delà de nos frontières nationales, c'est quelle langue et quelle stratégie choisir.

Une chose est sûre : la leçon de l'histoire actuelle des droits de l'homme est qu'ils ne sont pas tant un héritage intemporel ou ancien à préserver qu'une invention récente à refaire&mdashor même laisser derrière&mdash si leur programme doit être vital et pertinent dans ce qui est déjà un monde très différent de celui dans lequel ils ont explosé. A nous de décider si une autre utopie doit prendre la place des droits de l'homme, tels qu'ils ont surgi sur les ruines des rêves antérieurs.

Samuel Moyn Samuel Moyn enseigne le droit et l'histoire à Yale. Son livre le plus récent est Pas assez : les droits humains dans un monde inégal (Harvard University Press).


Contenu

L'idée que certains droits sont naturels ou inaliénables a aussi une histoire remontant au moins aux stoïciens de l'Antiquité tardive, à travers le droit catholique du haut Moyen Âge [8] et descendant à travers la Réforme protestante et le siècle des Lumières jusqu'à nos jours. [9]

L'existence de droits naturels a été affirmée par différents individus sur des bases différentes, telles que a priori raisonnement philosophique ou principes religieux. Par exemple, Emmanuel Kant prétendait tirer des droits naturels de la seule raison. La Déclaration d'indépendance des États-Unis, quant à elle, est basée sur la vérité « évidente » selon laquelle « tous les hommes sont… dotés par leur créateur de certains droits inaliénables ». [dix]

De même, différents philosophes et hommes d'État ont conçu différentes listes de ce qu'ils croient être des droits naturels, incluant presque tous le droit à la vie et à la liberté comme les deux plus hautes priorités. H. L. A. Hart a soutenu que s'il y a un droit, il doit y avoir le droit à la liberté, car tous les autres en dépendraient. T. H. Green a fait valoir que « s'il existe des droits tels que des droits, alors, il doit y avoir un droit à la vie et à la liberté, ou, pour mieux dire, à la vie libre ». [11] John Locke a souligné " la vie, la liberté et la propriété " comme primaire. Cependant, malgré la défense influente de Locke du droit à la révolution, Thomas Jefferson a substitué « la poursuite du bonheur » à la place de « la propriété » dans la Déclaration d'indépendance des États-Unis. [12]

Ancien Modifier

Stephen Kinzer, un journaliste chevronné de Le New York Times et l'auteur du livre Tous les hommes du Shah, écrit dans ce dernier que :

La religion zoroastrienne a enseigné aux Iraniens que les citoyens ont un droit inaliénable à un leadership éclairé et que le devoir des sujets n'est pas simplement d'obéir aux rois sages, mais aussi de se soulever contre ceux qui sont méchants. Les dirigeants sont considérés comme des représentants de Dieu sur terre, mais ils ne méritent allégeance qu'aussi longtemps qu'ils ont loin, une sorte de bénédiction divine qu'ils doivent gagner par un comportement moral.

Les 40 doctrines principales des épicuriens enseignaient que « pour se protéger des autres hommes, tout moyen permettant d'atteindre ce but est un bien naturel » (PD 6). Ils croyaient en une éthique contractuelle où les mortels acceptent de ne pas nuire ou d'être blessés, et les règles qui régissent leurs accords ne sont pas absolues (PD 33), mais doivent changer avec les circonstances (PD 37-38). Les doctrines épicuriennes impliquent que les humains dans leur état naturel jouissent d'une souveraineté personnelle et qu'ils doivent consentir aux lois qui les régissent, et que ce consentement (et les lois) peut être réexaminé périodiquement lorsque les circonstances changent. [14]

Les stoïciens soutenaient que personne n'était esclave par nature, l'esclavage était une condition externe juxtaposée à la liberté interne de l'âme (sui juris). Sénèque le Jeune a écrit :

C'est une erreur d'imaginer que l'esclavage imprègne tout l'être d'un homme dont la meilleure partie en est exempte : le corps est en effet soumis et au pouvoir d'un maître, mais l'esprit est indépendant, et en effet est si libre et sauvage, qu'il ne peut être retenu même par cette prison du corps où il est enfermé. [15]

L'émergence de l'idée d'égalité humaine naturelle a été d'une importance fondamentale pour le développement de l'idée des droits naturels. Comme l'historien A.J. Carlyle note : « Il n'y a pas de changement dans la théorie politique aussi surprenant dans sa complétude que le passage de la théorie d'Aristote à la vision philosophique ultérieure représentée par Cicéron et Sénèque. Nous pensons que cela ne peut pas être mieux illustré qu'en ce qui concerne la théorie de l'égalité de la nature humaine." [16] Charles H. McIlwain observe également que « l'idée de l'égalité des hommes est la contribution la plus profonde des stoïciens à la pensée politique » et que « sa plus grande influence réside dans la conception modifiée du droit qui en a résulté en partie ». [17] Cicéron soutient dans De Legibus que "nous sommes nés pour la Justice, et ce droit est basé, non sur des opinions, mais sur la Nature." [18]

Moderne Modifier

L'un des premiers penseurs occidentaux à développer l'idée contemporaine des droits naturels était le théologien français Jean Gerson, dont le traité de 1402 De Vita Spirituali Animae est considérée comme l'une des premières tentatives pour développer ce qui allait être appelé la théorie moderne des droits naturels. [19]

Des siècles plus tard, la doctrine stoïcienne selon laquelle « la partie intérieure ne peut être livrée à l'esclavage » [20] refait surface dans la doctrine réformée de la liberté de conscience. Martin Luther a écrit :

De plus, chaque homme est responsable de sa propre foi, et il doit voir par lui-même qu'il croit correctement. Aussi peu qu'un autre puisse aller en enfer ou au paradis pour moi, aussi peu peut-il croire ou ne pas croire pour moi et aussi peu qu'il puisse ouvrir ou fermer le paradis ou l'enfer pour moi, aussi peu peut-il me conduire à la foi ou à l'incrédulité. Puisque, donc, la croyance ou l'incrédulité est une affaire de conscience de chacun, et puisque cela n'amoindrit pas le pouvoir séculier, celui-ci doit se contenter et s'occuper de ses propres affaires et permettre aux hommes de croire une chose ou une autre, comme ils le peuvent. et volontaire, et ne contraindre personne par la force. [21]

Le philosophe anglais du XVIIe siècle, John Locke, a discuté des droits naturels dans son travail, les identifiant comme étant « la vie, la liberté et la succession (propriété) », et a fait valoir que ces droits fondamentaux ne pouvaient pas être abandonnés dans le contrat social. La préservation des droits naturels à la vie, à la liberté et à la propriété a été revendiquée comme justification de la rébellion des colonies américaines. Comme George Mason l'a déclaré dans son projet de Déclaration des droits de Virginie, « tous les hommes naissent également libres » et détiennent « certains droits naturels inhérents, dont ils ne peuvent, par aucun contrat, priver ou dépouiller leur postérité ». [22] Un autre Anglais du XVIIe siècle, John Lilburne (dit Jean né libre), qui est entré en conflit à la fois avec la monarchie du roi Charles Ier et la dictature militaire d'Oliver Cromwell, a plaidé pour le niveau des droits humains fondamentaux qu'il a qualifié de "droits nés libres" qu'il a défini comme étant des droits avec lesquels tout être humain est né, par opposition aux droits accordés par le gouvernement ou par la loi humaine [ citation requise ] .

La distinction entre droits aliénables et droits inaliénables a été introduite par Francis Hutcheson. Dans son Enquête sur l'original de nos idées de beauté et de vertu (1725), Hutcheson préfigurait la Déclaration d'Indépendance, déclarant : « Car partout où une invasion est faite sur des droits inaliénables, il doit surgir un droit à la résistance parfait ou extérieur. . . . Les droits inaliénables sont des limitations essentielles dans tous les gouvernements. Hutcheson, cependant, a mis des limites claires à sa notion de droits inaliénables, déclarant qu'« il ne peut y avoir de droit, ou de limitation de droit, incompatible avec ou opposé au plus grand bien public. » [23] Hutcheson a développé cette idée d'inaliénable. droits dans son Un système de philosophie morale (1755), fondée sur le principe de la liberté de conscience de la Réforme. On ne pouvait en fait renoncer à la capacité de jugement privé (par exemple, sur les questions religieuses) indépendamment de tout contrat externe ou serment aux autorités religieuses ou laïques, de sorte que ce droit est « inaliénable ». Hutcheson a écrit : "Ainsi, aucun homme ne peut vraiment changer ses sentiments, ses jugements et ses affections intérieures, au plaisir d'un autre, ni ne peut tendre à quelque bien que ce soit de lui faire professer ce qui est contraire à son cœur. Le droit de jugement privé est donc inaliénable. ." [24]

Dans les Lumières allemandes, Hegel a donné un traitement très développé de cet argument de l'inaliénabilité. Comme Hutcheson, Hegel a fondé la théorie des droits inaliénables sur la de facto l'inaliénabilité des aspects de la personnalité qui distinguent les personnes des choses. Une chose, comme un bien, peut en effet être transférée d'une personne à une autre. Selon Hegel, la même chose ne s'appliquerait pas aux aspects qui font d'une personne une personne :

Le droit à ce qui est par essence inaliénable est imprescriptible, puisque l'acte par lequel je prends possession de ma personnalité, de mon essence substantielle, et me fais un être responsable, capable de posséder des droits et d'une vie morale et religieuse, ôte à ces caractéristiques de la mienne justement cette extériorité qui seule les rendait capables de passer en possession de quelqu'un d'autre. Lorsque j'ai ainsi annulé leur extériorité, je ne puis les perdre par laps de temps ou pour toute autre raison tirée de mon consentement ou de ma volonté préalable de les aliéner. [25]

Dans la discussion de la théorie du contrat social, les « droits inaliénables » étaient considérés comme les droits que les citoyens ne pouvaient pas céder au souverain. Ces droits étaient considérés comme droits naturels, indépendant du droit positif. Certains théoriciens du contrat social ont cependant estimé qu'à l'état naturel, seuls les plus forts pouvaient bénéficier de leurs droits. Ainsi, les personnes forment un contrat social implicite, cédant leurs droits naturels à l'autorité de protéger les personnes contre les abus, et vivant désormais sous les droits légaux de cette autorité [ citation requise ] .

De nombreuses excuses historiques pour l'esclavage et le gouvernement illibéral étaient basées sur des contrats volontaires explicites ou implicites visant à aliéner tout « droit naturel » à la liberté et à l'autodétermination. [26] Le de facto Les arguments d'inaliénabilité de Hutcheson et de ses prédécesseurs ont servi de base au mouvement anti-esclavagiste pour argumenter non seulement contre l'esclavage involontaire, mais contre toute forme contractuelle explicite ou implicite d'esclavage. Tout contrat qui tenterait d'aliéner légalement un tel droit serait par nature invalide. De même, l'argument a été utilisé par le mouvement démocratique pour s'opposer à tout contrat social explicite ou implicite de sujétion (pactum subjectionis) par lequel un peuple serait censé aliéner son droit à l'autonomie gouvernementale à un souverain comme, par exemple, dans Léviathan par Thomas Hobbes. Selon Ernst Cassirer,

Il y a au moins un droit qui ne peut être ni cédé ni abandonné : le droit à la personnalité. Ils ont accusé le grand logicien [Hobbes] d'une contradiction dans les termes. Si un homme pouvait renoncer à sa personnalité, il cesserait d'être un être moral. … Il n'y a pas pactum subjectionis, aucun acte de soumission par lequel l'homme puisse renoncer à l'état d'agent libre et s'asservir. Car par un tel acte de renoncement il abandonnerait ce caractère même qui constitue sa nature et son essence : il perdrait son humanité. [27]

Ces thèmes ont convergé dans le débat sur l'indépendance américaine. Alors que Jefferson écrivait la Déclaration d'indépendance, le non-conformiste gallois Richard Price s'est rangé du côté des colons selon lesquels le roi George III « tentait de les priver de cette liberté sur laquelle chaque membre de la société et toutes les communautés civiles ont un titre naturel et inaliénable ». [28] : 67 Price fonde à nouveau son argument sur la de facto inaliénabilité de « ce principe de spontanéité ou d'autodétermination qui nous constitue des agents ou qui nous donne un commandement sur nos actions, les rendant proprement nôtres, et non les effets de l'opération d'une cause étrangère ». [28] : 67-68 Tout contrat social ou pacte aliénant prétendument ces droits serait non contraignant et nul, écrit Price :

Aucun État ne peut non plus acquérir une telle autorité sur d'autres États en vertu de pactes ou de cessions. Il s'agit d'un cas où les pactes ne sont pas contraignants. La liberté civile est, à cet égard, sur le même pied que la liberté religieuse. Comme aucun peuple ne peut légalement renoncer à sa liberté religieuse en renonçant à son droit de juger par lui-même en religion, ou en permettant à des êtres humains de leur prescrire quelle foi ils doivent embrasser, ou quel mode de culte ils doivent pratiquer, de même aucun les sociétés civiles renoncent légitimement à leur liberté civile en cédant à toute juridiction étrangère leur pouvoir de légiférer pour elles-mêmes et de disposer de leurs biens. [28] : 78-79

Price souleva une fureur d'opposition et, en 1777, il écrivit un autre tract qui clarifia sa position et réaffirma à nouveau le de facto fondement de l'argument selon lequel la « liberté des hommes en tant qu'agents est ce pouvoir d'autodétermination que tous les agents, en tant que tels, possèdent ». [29] Dans Origines intellectuelles du radicalisme américain, Staughton Lynd a rassemblé ces thèmes et les a liés au débat sur l'esclavage :

Ensuite, il s'est avéré que cela faisait une différence considérable si l'on disait que l'esclavage était faux parce que chaque homme a un droit naturel à la possession de son propre corps, ou parce que chaque homme a le droit naturel de déterminer librement son propre destin. Le premier type de droit était aliénable : ainsi Locke dérivait parfaitement l'esclavage de la capture pendant la guerre, par lequel un homme confiait son travail au conquérant qui aurait légalement pu le tuer et ainsi Dred Scott était jugé avoir définitivement renoncé à sa liberté. Mais le deuxième type de droit, ce que Price appelait « ce pouvoir d'autodétermination que possèdent tous les agents, en tant que tels », était inaliénable tant que l'homme restait homme.Comme la quête de l'esprit pour la vérité religieuse dont elle était issue, l'autodétermination n'était pas une revendication de propriété qui pouvait être à la fois acquise et abandonnée, mais un aspect inextricable de l'activité de l'être humain. [30]

Pendant ce temps, en Amérique, Thomas Jefferson « a pris sa division des droits en aliénables et inaliénables de Hutcheson, qui a rendu la distinction populaire et importante », [31] et dans la Déclaration d'indépendance des États-Unis de 1776, il a condensé cela à :

Nous considérons que ces vérités vont de soi, que tous les hommes sont créés égaux, qu'ils sont dotés par leur Créateur de certains droits inaliénables.

Au 19ème siècle, le mouvement pour l'abolition de l'esclavage a saisi ce passage comme une déclaration de principe constitutionnel, bien que la constitution américaine reconnaisse et protège l'institution de l'esclavage. En tant qu'avocat, le futur juge en chef Salmon P. Chase a soutenu devant la Cour suprême dans l'affaire John Van Zandt, qui avait été accusé d'avoir enfreint la Fugitive Slave Act, que :

La loi du Créateur, qui investit tout être humain d'un titre inaliénable de liberté, ne peut être abrogée par aucune loi intérieure qui affirme que l'homme est propriété.

Le concept de droits inaliénables a été critiqué par Jeremy Bentham et Edmund Burke comme étant sans fondement. Bentham et Burke ont affirmé que les droits découlent des actions du gouvernement ou découlent de la tradition, et qu'aucun de ces droits ne peut apporter quoi que ce soit. inaliénable. (Voir la « Critique de la doctrine des droits naturels inaliénables » de Bentham et celle de Burke Réflexions sur la Révolution en France). Présageant le changement de mentalité au 19ème siècle, Bentham a rejeté l'idée de droits naturels comme « un non-sens sur des échasses ». Contrairement aux opinions de Burke et Bentham, l'érudit et juge Patriot James Wilson a critiqué le point de vue de Burke comme une « tyrannie ». [32]

Les signataires de la Déclaration d'indépendance ont estimé qu'il s'agissait d'une « vérité évidente » que tous les hommes « sont dotés par leur créateur de certains droits inaliénables ». Dans Le contrat social, Jean-Jacques Rousseau prétend que l'existence de droits inaliénables est inutile pour l'existence d'une constitution ou d'un ensemble de lois et de droits. Cette idée d'un contrat social – que les droits et les responsabilités découlent d'un contrat consensuel entre le gouvernement et le peuple – est l'alternative la plus largement reconnue.

Une critique de la théorie des droits naturels est qu'on ne peut pas tirer des normes de faits. [33] Cette objection est diversement exprimée comme le problème est-devrait, l'erreur naturaliste, ou l'appel à la nature. G.E. Moore, par exemple, a dit que le naturalisme éthique est la proie du sophisme naturaliste. [ citation requise ] Certains défenseurs de la théorie des droits naturels, cependant, rétorquent que le terme « naturel » dans « droits naturels » est mis en contraste avec « artificiel » plutôt que de se référer à la nature. John Finnis, par exemple, soutient que la loi naturelle et les droits naturels sont dérivés de principes évidents, et non de principes spéculatifs ou de faits. [33]

Il existe également un débat sur la question de savoir si tous les droits sont naturels ou légaux. Le quatrième président des États-Unis, James Madison, alors qu'il représentait la Virginie à la Chambre des représentants, a estimé qu'il existe des droits, comme le procès par jury, qui sont des droits sociaux, qui ne découlent ni du droit naturel ni du droit positif (qui sont à la base de respectivement les droits naturels et juridiques) mais du contrat social dont un gouvernement tire son autorité. [34]

Thomas Hobbes Modifier

Thomas Hobbes (1588-1679) a inclus une discussion sur les droits naturels dans sa philosophie morale et politique. La conception de Hobbes des droits naturels s'étendait de sa conception de l'homme dans un « état de nature ». Ainsi, il soutenait que le droit naturel (humain) essentiel était « d'utiliser son propre pouvoir, comme il le fera lui-même, pour la préservation de sa propre Nature, c'est-à-dire de sa propre Vie et, par conséquent, de faire quoi que ce soit qui, en son propre jugement et sa Raison, il concevra être le moyen le plus apte à cela. » (Léviathan. 1, XIV)

Hobbes distinguait nettement cette « liberté » naturelle des « lois » naturelles, décrites généralement comme « un précepte, ou une règle générale, découvert par la raison, par lequel un homme est interdit de faire, ce qui est destructeur de sa vie, ou lui enlève les moyens de préserver sa vie et d'omettre celui par lequel il pense qu'elle peut être le mieux préservée." (Léviathan. 1, XIV)

Dans son état naturel, selon Hobbes, la vie de l'homme consistait entièrement en libertés et pas du tout en lois - "Il s'ensuit que dans une telle condition, tout homme a droit à tout, même au corps de l'autre. Et donc, comme tant que durera ce droit naturel de tout homme sur toute chose, il ne peut y avoir aucune sécurité pour aucun homme de vivre le temps que la nature permet d'ordinaire aux hommes de vivre. (Léviathan. 1, XIV)

Cela conduirait inévitablement à une situation connue sous le nom de "guerre de tous contre tous", dans laquelle les êtres humains tuent, volent et asservissent les autres afin de rester en vie, et en raison de leur soif naturel de "Gain", "Sécurité" et " Réputation". Hobbes a estimé que ce monde de chaos créé par des droits illimités était hautement indésirable, car il rendrait la vie humaine « solitaire, pauvre, méchante, brutale et courte ». En tant que tel, si les humains souhaitent vivre en paix, ils doivent renoncer à la plupart de leurs droits naturels et créer des obligations morales afin d'établir une société politique et civile. C'est l'une des premières formulations de la théorie du gouvernement connue sous le nom de contrat social.

Hobbes s'est opposé à la tentative de dériver des droits de la "loi naturelle", arguant que la loi ("lex") et le droit ("jus"), bien que souvent confondus, signifient des contraires, la loi faisant référence aux obligations, tandis que les droits renvoient à l'absence d'obligations. . Puisque par notre nature (humaine), nous cherchons à maximiser notre bien-être, les droits sont antérieurs à la loi, naturelle ou institutionnelle, et les gens ne suivront pas les lois de la nature sans d'abord être soumis à un pouvoir souverain, sans lequel toutes les idées de droit et le mal n'ont pas de sens - "Par conséquent, avant que les noms de Juste et d'Injuste puissent avoir lieu, il doit y avoir un certain Pouvoir coercitif, pour contraindre les hommes également à l'exécution de leurs Alliances. récompense du droit universel qu'ils abandonnent : et un tel pouvoir il n'y en a pas avant l'érection du Commonwealth." (Léviathan. 1, XV)

Cela a marqué une rupture importante par rapport aux théories médiévales du droit naturel qui donnaient la priorité aux obligations sur les droits.

John Locke Modifier

John Locke (1632 - 1704) était un autre philosophe occidental éminent qui a conceptualisé les droits comme naturels et inaliénables. Comme Hobbes, Locke croyait en un droit naturel à la vie, à la liberté et à la propriété. C'était autrefois la sagesse conventionnelle que Locke a grandement influencé la guerre d'indépendance américaine avec ses écrits sur les droits naturels, mais cette revendication a fait l'objet de différends prolongés au cours des dernières décennies. Par exemple, l'historien Ray Forrest Harvey a déclaré que Jefferson et Locke étaient à « deux pôles opposés » dans leur philosophie politique, comme en témoigne l'utilisation par Jefferson dans la Déclaration d'indépendance de l'expression « poursuite du bonheur » au lieu de « propriété ». [35] Plus récemment, l'éminent [36] historien du droit John Phillip Reid a déploré « l'accent déplacé des universitaires contemporains sur John Locke », arguant que les dirigeants révolutionnaires américains considéraient Locke comme un commentateur sur des principes constitutionnels établis. [37] [38] Thomas Pangle a défendu l'influence de Locke sur la Fondation, affirmant que les historiens qui soutiennent le contraire dénaturent l'alternative républicaine classique à laquelle ils disent que les dirigeants révolutionnaires ont adhéré, ne comprennent pas Locke, ou désignent quelqu'un d'autre qui a été influencé de manière décisive par Locke. [39] Cette position a également été soutenue par Michael Zuckert. [40] [41] [42]

Selon Locke, il existe trois droits naturels :

  • La vie : tout le monde a le droit de vivre. [43]
  • Liberté : chacun a le droit de faire ce qu'il veut tant que cela n'entre pas en conflit avec le premier droit.
  • Succession : tout le monde a le droit de posséder tout ce qu'il crée ou gagne par don ou échange tant que cela n'entre pas en conflit avec les deux premiers droits.

Locke, dans sa philosophie politique centrale, croit en un gouvernement qui accorde à ses citoyens ce qu'il prétend être des droits fondamentaux et naturels. Il s'agit du droit à la vie, à la liberté et à la propriété. Essentiellement, Locke prétend que le gouvernement idéal englobera la préservation de ces trois droits pour tous, chacun de ses citoyens. Il fournira ces droits et les protégera de la tyrannie et des abus, donnant le pouvoir du gouvernement au peuple. Cependant, Locke a non seulement influencé la démocratie moderne, mais a ouvert cette idée de droits pour tous, de liberté pour tous. Ainsi, non seulement Locke a-t-il fortement influencé les fondements de la démocratie moderne, mais sa pensée semble également être liée à l'activisme social promu dans la démocratie. Locke reconnaît que nous avons tous des différences, et il pense que ces différences n'accordent pas moins de liberté à certaines personnes. [44]

En développant son concept de droits naturels, Locke a été influencé par les rapports de la société parmi les Amérindiens, qu'il considérait comme des peuples naturels qui vivaient dans un « état de liberté » et une liberté parfaite, mais « pas un état de licence ». [45] Cela a également informé sa conception du contrat social. Bien qu'il ne le déclare pas de manière flagrante, sa position implique que même à la lumière de nos caractéristiques uniques, nous ne devrions pas être traités différemment par nos voisins ou nos dirigeants. « Locke soutient qu'il n'y a pas de caractéristique naturelle suffisante pour distinguer une personne d'une autre… bien sûr, il y a beaucoup de différences naturelles entre nous » (Haworth 103). [46] Ce que Haworth retient de Locke, c'est que John Locke était obsédé par le soutien à l'égalité dans la société, en traitant tout le monde comme un égal. Il met cependant en évidence nos différences avec sa philosophie montrant que nous sommes tous uniques et importants pour la société. Dans sa philosophie, il est souligné que le gouvernement idéal devrait également protéger tout le monde et offrir des droits et des libertés à chacun, car nous sommes tous importants pour la société. Ses idées ont ensuite été développées dans les mouvements pour la liberté des Britanniques créant notre gouvernement. Cependant, sa pensée implicite de la liberté pour tous est appliquée le plus fortement dans notre culture aujourd'hui. En commençant par le mouvement des droits civiques et en continuant à travers les droits des femmes, l'appel de Locke pour un gouvernement juste peut être considéré comme l'influence de ces mouvements. Ses idées sont généralement considérées comme le fondement de la démocratie moderne, cependant, il n'est pas déraisonnable de créditer Locke de l'activisme social tout au long de l'histoire de l'Amérique. En fondant ce sentiment de liberté pour tous, Locke posait les bases de l'égalité qui se produit aujourd'hui. Malgré l'abus apparent de sa philosophie au début de la démocratie américaine. Le mouvement des droits civiques et le mouvement pour le suffrage ont tous deux appelé l'état de la démocratie américaine lors de leurs contestations du point de vue des gouvernements sur l'égalité. Pour eux, il était clair que lorsque les concepteurs de la démocratie disaient tout, ils voulaient dire que tout le monde recevrait ces droits naturels que John Locke chérissait si profondément. « un état aussi d'égalité, dans lequel tout le pouvoir et la juridiction sont réciproques, nul n'ayant plus qu'un autre » (Locke II,4). [47] Locke dans ses papiers sur la philosophie naturelle déclare clairement qu'il veut un gouvernement où tous sont traités de manière égale dans les libertés en particulier. « Les vues de Locke sur la tolérance étaient très progressistes pour l'époque » (Connolly). [48] ​​Des auteurs tels que Jacob Connolly confirment que pour eux, Locke était très en avance sur son temps avec toute cette pensée progressiste. C'est que sa pensée correspond à notre état actuel de la démocratie, où nous nous efforçons de nous assurer que tout le monde a son mot à dire au sein du gouvernement et que tout le monde a une chance d'avoir une bonne vie. Indépendamment de la race, du sexe ou du statut social, à commencer par Locke, il était clair non seulement que le gouvernement devrait fournir des droits, mais des droits à chacun par le biais de son contrat social. [49]

Le contrat social est un accord entre les membres d'un pays pour vivre dans un système de lois partagé. Des formes particulières de gouvernement sont le résultat des décisions prises par ces personnes agissant collectivement. Le gouvernement est institué pour faire des lois qui protègent les trois droits naturels. Si un gouvernement ne protège pas correctement ces droits, il peut être renversé. [50]

Thomas Paine Modifier

Thomas Paine (1731-1809) a approfondi les droits naturels dans son œuvre influente Droits de l'Homme (1791), [51] soulignant que les droits ne peuvent être accordés par aucune charte, car cela impliquerait légalement qu'ils peuvent également être révoqués et, dans de telles circonstances, ils seraient réduits à des privilèges :

C'est une perversion des termes de dire qu'une charte donne des droits. Elle opère par un effet contraire, celui de la suppression des droits. Les droits sont inhérents à tous les habitants mais les chartes, en annulant ces droits, dans la majorité, laissent le droit, par exclusion, entre les mains de quelques-uns. … Ils. sont par conséquent des instruments d'injustice. Le fait doit donc être que les individus eux-mêmes, chacun dans son droit personnel et souverain, sont entrés dans un pacte les uns avec les autres pour produire un gouvernement : et c'est le seul mode dans lequel les gouvernements ont le droit de naître, et le seul principe sur laquelle ils ont le droit d'exister.

Anarchistes individualistes américains Modifier

Alors qu'au début les anarchistes individualistes américains adhéraient aux positions des droits naturels, plus tard dans cette ère dirigée par Benjamin Tucker, certains ont abandonné les positions des droits naturels et se sont convertis à l'anarchisme égoïste de Max Stirner. Rejetant l'idée de droits moraux, Tucker a déclaré qu'il n'y avait que deux droits : « le droit de force » et « le droit de contracter ». [52] Il a également dit, après s'être converti à l'individualisme égoïste, « Autrefois, j'avais l'habitude de parler avec désinvolture du droit de l'homme à la terre. C'était une mauvaise habitude, et je l'ai abandonnée il y a longtemps. à terre, c'est sa puissance sur elle. [53]

Selon Wendy McElroy :

En adoptant l'égoïsme stirnérien (1886), Tucker rejeta les droits naturels qui avaient longtemps été considérés comme le fondement du libertarisme. Ce rejet a galvanisé le mouvement dans des débats acharnés, les défenseurs des droits naturels accusant les égoïstes de détruire le libertarisme lui-même. Le conflit était si amer qu'un certain nombre de défenseurs des droits naturels se sont retirés des pages de Liberté en signe de protestation même s'ils avaient jusque-là été parmi ses fréquents contributeurs. Par la suite, Liberty a défendu l'égoïsme bien que son contenu général n'ait pas changé de manière significative. [54]

Plusieurs périodiques ont été « sans aucun doute influencés par Liberté's présentation de l'égoïsme, y compris je publié par C.L. Swartz, édité par W.E. Gordak et J.W. Lloyd (tous les associés de Liberté) L'égo et L'égoïste, tous deux édités par Edward H. Fulton. Parmi les papiers égoïstes suivis par Tucker figuraient les Allemands Der Eigene, édité par Adolf Brand, et L'aigle et Le serpent, issu de Londres. Ce dernier, le journal égoïste de langue anglaise le plus important, a été publié de 1898 à 1900 avec le sous-titre « A Journal of Egoistic Philosophy and Sociology ». [54] Parmi ces anarchistes américains qui ont adhéré à l'égoïsme, citons Benjamin Tucker, John Beverley Robinson , Steven T. Byington, Hutchins Hapgood, James L. Walker, Victor Yarros et EH Fulton.[54]

Contemporain Modifier

De nombreux documents font maintenant écho à l'expression utilisée dans la Déclaration d'indépendance des États-Unis. Le préambule de la Déclaration universelle des droits de l'homme des Nations Unies de 1948 affirme que les droits sont inaliénables : « la reconnaissance de la dignité inhérente et des droits égaux et inaliénables de tous les membres de la famille humaine est le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde. ." L'article 1, § 1 de la Constitution californienne reconnaît des droits inaliénables et énonce certains (pas tous) de ces droits comme « défendre la vie et la liberté, acquérir, posséder et protéger la propriété, et rechercher et obtenir la sécurité, le bonheur et la vie privée ». Cependant, il y a encore beaucoup de différends sur quels « droits » sont vraiment des droits naturels et lesquels ne le sont pas, et le concept de droits naturels ou inaliénables est encore controversé pour certains [ citation requise ] .

Erich Fromm a soutenu que certains pouvoirs sur les êtres humains ne pouvaient être exercés que par Dieu, et que s'il n'y avait pas de Dieu, aucun être humain ne pourrait exercer ces pouvoirs. [55]

Les philosophies politiques contemporaines poursuivant la tradition libérale classique des droits naturels incluent le libertarianisme, l'anarcho-capitalisme et l'objectivisme, et incluent parmi leur canon les travaux d'auteurs tels que Robert Nozick, Ludwig von Mises, Ayn Rand, [56] et Murray Rothbard. [57] Une vision libertaire des droits inaliénables est exposée dans Morris et Linda Tannehill Le marché de la liberté, qui prétend qu'un homme a un droit de propriété sur sa vie et donc aussi sur ses biens, parce qu'il y a investi du temps (c'est-à-dire une partie de sa vie) et en a ainsi fait un prolongement de sa vie. Cependant, s'il initie la force contre et au détriment d'un autre homme, il s'aliène du droit à la partie de sa vie qui est requise pour payer sa dette : « Les droits sont ne pas inaliénable, mais seul le possesseur d'un droit peut s'aliéner de ce droit - personne d'autre ne peut lui enlever les droits d'un homme. » [58]

Diverses définitions de l'inaliénabilité comprennent la non-renonciation, la non-vendabilité et la non-transférabilité. [59] Ce concept a été reconnu par les libertaires comme étant au centre de la question de l'esclavage volontaire, que Murray Rothbard a rejeté comme illégitime et même contradictoire. [60] Stephan Kinsella soutient que « considérer les droits comme aliénables est parfaitement compatible avec – en fait, implicite par – le principe libertaire de non-agression. En vertu de ce principe, seul le déclenchement de la force est interdit, la force défensive, restitutive ou de représailles ne l'est pas. " [61]

Divers philosophes ont créé différentes listes de droits qu'ils considèrent comme naturels. Les partisans des droits naturels, en particulier Hesselberg et Rothbard, ont répondu que la raison peut être appliquée pour séparer les droits véritablement axiomatiques des droits supposés, déclarant que tout principe qui nécessite d'être réfuté est un axiome. Les critiques ont souligné le manque d'accord entre les partisans comme preuve de l'affirmation selon laquelle l'idée de droits naturels n'est qu'un outil politique.

Hugh Gibbons a proposé un argument descriptif basé sur la biologie humaine. Son affirmation est que les Êtres Humains étaient considérés comme une question de nécessité, afin d'éviter les coûts d'un conflit.Au fil du temps, ils ont développé des attentes selon lesquelles les individus agiraient de certaines manières qui étaient ensuite prescrites par la société (devoirs de diligence, etc.) et qui se sont finalement cristallisées en droits exploitables. [62]

Église catholique Modifier

L'Église catholique considère la loi naturelle comme un dogme. L'Église considère que : « La loi naturelle exprime le sens moral originel qui permet à l'homme de discerner par la raison le bien et le mal, la vérité et le mensonge : « La loi naturelle est écrite et gravée dans l'âme de chaque homme, car c'est la raison humaine qui lui ordonne de faire le bien et lui interdit de pécher... Mais cet ordre de la raison humaine n'aurait pas force de loi s'il n'était la voix et l'interprète d'une raison supérieure à laquelle notre esprit et notre liberté doit être soumis. ' " [63] La loi naturelle consiste, pour l'Église catholique, en un principe suprême et universel dont dérivent toutes nos obligations ou devoirs moraux naturels. Thomas d'Aquin reprend les diverses idées des penseurs moraux catholiques sur ce qu'est ce principe : puisque le bien est ce qui relève principalement de l'appréhension de la raison pratique, le principe suprême de l'action morale doit avoir le bien comme idée centrale, et donc le principe suprême est que le bien doit être fait et le mal évité. [64]


Histoire des droits naturels

Une analogie de la façon dont Dieu est perçu dans les termes de la loi qui est notre héritage. Nous sommes dotés par notre Créateur de droits inaliénables et cela a toujours été considéré comme la plus grande loi et comme la loi naturelle.

Décrit dans la loi, Dieu est simplement identifié comme un être suprême de bien. Les documents clés qui déclarent les racines de nos libertés reconnaissent Dieu comme suprême avec des règles établies depuis longtemps au cours de nombreux siècles.

Cette édition critique est la toute première publication de Hale’s Of the Law of Nature, qui n’existait auparavant que sous forme de manuscrit. Après avoir discuté et défini la loi en général, Hale examine la loi naturelle en particulier, sa découverte et son origine divine, et comment elle se rapporte aux lois bibliques et humaines. Le traité de Hale, qui a probablement été écrit dans le cadre de ses méditations personnelles, et a circulé parmi les avocats anglais après sa mort, révèle non seulement la relation étroite entre le droit et la théologie dans sa pensée, mais aussi l'importance du droit naturel au début de l'ère moderne. pensée juridique.


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